| Статья
опубликована в энциклопедическом
словаре "Этика" (М.: Гардарики,
2001) (с) А.Смирнов 2001 |
вверх |
| Статья
опубликована в энциклопедическом
словаре "Этика" (М.: Гардарики,
2001) (с) А.Смирнов 2001 |
вверх |
Школа арабоязычного перипатетизма, которая в арабской философской традиции именовалась школой “философов” (фаласифа), или “перипатетиков” (машша’ун), или, иногда, “аристотеликов” (аристуталиййун), основывалась в значительной мере на античном философском наследия, которое наряду с аристотелевскими текстами включает в весьма весомой степени неоплатонические, а также сократические, платонические, стоические идеи. Название “перипатетики” поэтому условно; впрочем, сами представители этой школы зачастую не отделяли неоплатонические идеи от собственно аристотелевских, восприняв их как единых корпус.
Античное влияние на мусульманские этические учения. Античные идеи, имеющие отношение к этической проблематике, были известны в арабском обществе из ряда литературно-философских компиляций. Широкое хождение имели сборники афоризмов, такие как “Изречения философов” (Навадир ал-фаласифа; составлен и переведен Хунайном Ибн Исхаком, ум 873), “Сократические высказывания” (Алфаз Сукрат; составлен ал-Кинди, ум ок. 866), “Счастье, или как быть счастливым” (Фи ас-са‘ада ва ал-ис‘ад, составлен Абу ал-Хасаном ал-Амири, ум 991), “Кладезь мудрости” (Сиван ал-хикма, составлен Абу Сулайманом ас-Сиджистани, ум. ок. 988), “Слова духовные мудрости греческой” (Ал-Калим ар-руханиййа фи ал-хикам ал-йунаниййа, составлен Абу ал-Фараджем Ибн Хинди, ум 1019 или 1029), “Избранная мудрость” (Михтар ал-хикам, составлен ал-Мубашширом Ибн Фатиком, ум. 1087). Часть собранного в них материала восходит к платоновскому “Федону”, аристотелевской “Никомаховой этике”, “О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов” Диогена Лаэртского, однако для значительной части афоризмов их источник сегодняшней наукой не может быть установлен.
С середины девятого века началось широкое переводческое движение. В результате на арабский был переведен или переложен значительный корпус текстов, принадлежащих или приписываемых Платону, Аристотелю, Порфирию, Галену. “Никомахова этика” была переведена Исхаком Ибн Хунайном (ум 911), комментировалась ал-Фараби (ум 950) и Ибн Рушдом (ум 1298). Существовал комментарий Порфирия на “Никомахову этику”, повлиявший на арабских авторов и упоминаемый только в арабских источниках. Сокращенный вариант трех последних книг “Эннеад” был известен в арабской традиции под названием “Теология Аристотеля”. Ряд платоновских диалогов, в т.ч. “Республика”, “Тимей”, “Законы”, были известны в сокращенном переложении Галена. Имела хождение его “Этика”, чей греческий оригинал утерян, но сохранился сокращенный арабский вариант, выполненный Абу ‘Усманом ад-Димашки, а также большое количество других работ, в т.ч. по медицине и этике.
Камал и тамам (“совершенство”): неоплатоническое влияние. Введение понятий “материя” и “форма” позволило трактовать “совершенство” как обретение материей своей формы, как “совершенную оформленность”. Уже в Эннеадах заметна довольно тесная связь понятий “оформленность” и “полнота”: лишь тогда можно говорить о совершенстве как обладании формой, когда эта форма, во-первых, сполна охватывает материю, и во-вторых, сполна выявляет всю возможную для этой материи оформленность. Коннотация понятий “полнота” (тамам) и “совершенство” (камал) оказалась принципиальной для последующего развития арабской философии. Неоплатоническая концепция градаций бытия предполагает понимание “добродетели” (фадила) как тесно связанной с бытийным совершенством. Созерцательный идеал обретения “счастья” (са‘ада) прочно утверждается в этой школе. Главным, однако, следует считать ту твердую, присущую представителями этой школы уверенность в устроении мироздания по принципу иерархии общего и частного, которое и определяет в целом логику строения этических рассуждений арабоязычных перипатетиков.
Хайр (“благо”). Здание этической теории выстраивается в арабоязычном перипатетизме “сверху вниз”, отправляясь от “общего”, которое обладает безусловным приоритетом в отношении частного, определяет его и, вообще говоря, самодостаточно: частное имеет смысл лишь постольку, поскольку помогает приблизиться к общему, не обладая никаким самостоятельным значением. В случае, если возможно непосредственно достижение общего, именно такой путь и следует избрать, отбрасывая частное как ненужное и несовершенное.
Подлинное, “настоящее” благо — “благо вообще” (‘ала ал-итлак). Именно с обретением такого “блага вообще” связывает ал-Фараби достижение “счастья”. Все прочее является благом не как таковое, но лишь постольку, поскольку служит его обретению . В этом утверждении ал-Фараби хорошо различимы мотивы аристотелевской этики средств. Хотя позиция, которой придерживается Ибн Сина, ближе к собственно-неоплатонической трактовке блага: он трактует “благо” как бытие, получаемое от Первоначала, а потому для него всякое сущее обладает благом постольку, поскольку Первоначало наделило его им, — однако и для него подлинным благом является “благо вообще”. Благо вообще — это первоначало универсума, первое, наиболее совершенное сущее, дающее бытие всем прочим и служащее началом ряда существ. Именно оно и должно стать предметом стремления человека, желающее обрести счастье.
Путь к этому — познавательный. “Мудрость” (хикма), согласно ал-Фараби, в том, чтобы разуметь “наилучшее” наилучшим знанием”, а “наилучшее знание” — это знание “полное” и “непрестанное” того, что само “вечно и непрестанно”. Этот неоплатонический идеал чистого знания, отделенного от практики, связан и с пониманием добродетели как причастности благу, а поскольку абсолютное благо является одновременно и источником бытия, то бытийная иерархия совпадает и со степенью причастности к благу первоначала, то есть с “добродетелью” сущего. Хотя еще у ал-Фараби прослеживается попытка связать такое понимание “блага” с традиционной для исламской этики проблемой “доброделания”, — он определяет “доброе” (джамил) и “безобразное” (кабих) как “намеренно творимое благо” (ал-хайр ал-ирадийй) и, соответственно, “намеренно творимое зло”, — категория блага в философии арабоязычных перипатетиков фактически полностью онтологизируется.
Назар (“созерцание”) как путь к благу. Для понимания стратегии приближения к благу, вырабатываемой арабоязычными перипатетиками, принципиальное значение имеет высказанноеИбн Синой положение: познать следствие можно только познав его причину, а поскольку первопричиной всего является Первое (Первый Разум, Абсолютное Благо), то именно познание Первопричины и является подлинным познанием. Более того, для арабоязычных перипатетиков это — то знание, которое служит началом истинности любого другого знания, так что никакое знание не истинно, если не выводится в конечном счете из знания Первопричины. Любые “частные” знания поэтому принципиально ущербны и не имеют самостоятельного значения, — так же, как самостоятельного значения не имеет частное вообще в сравнении с общим, как такого значения лишена и “практика” (‘амал) в сравнении с “созерцанием” (назар).
Это соотношение закреплено и в понимании структуры и иерархического соподчинения наук: “начальными” являются теоретические, а подчинены им науки практические, причем общие положения, вырабатываемые теоретическими науками, должны приниматься в качестве безусловных и необсуждаемых начал науками практическими. К числу практических наук относится область религиозно-правовой мысли (фикх). Эта наука подчинена общетеоретической (“философии”, то есть собственно учению арабоязычного перипатетизма) не только как частная общей, но и как дающая лишь приблизительное представление посредством намеков и подобий — науке, дающей точное знание о вещи, как она есть. Представление о счастье делится на “истинное” и “мнимое”, и задачей человека является получить “истинное” представление о счастье, а задачей правителя — организовать социум таким образом, чтобы все его представители, даже неспособные постичь истинное счастье, двигались по мере возможности именно к его обретению. Люди от природы превосходят одни других, так что стоят на различных ступенях бытийного совершенства и способны к разным, превосходящим одно другое занятиям, а кроме того, благодаря упражнению обретают различную искусность в этих занятиях. Так образуется лестница “добродетелей”, причем она строго иерархична, поскольку каждый превосходящий является “начальником” (ра’ис) того, кто стоит на ступени ниже. В соответствии с таким пониманием иерархии добродетелей строились и трактаты о “нравах” (ал-ахлак), в которых подробным образом описывались градации природной предрасположенности к тем или иным действиям, а также взаимные отношения наук и искусств. Отметим, что “нравы” понимались в традиции этих трактатов в соответствии с античным учением как такая предрасположенность души к тем или иным действиям, которая заставляет ее действовать как бы автоматически, “без раздумий”, то есть, собственно, вовсе исключая то, что традиционная исламская теория рассматривает в качестве “намерения” (ниййа).
Таким образом, категория “действие” фактически выпадает из поля зрения арабоязычного перипатетизма. Это не случайно, поскольку практическое если и признается, то лишь как слепок с теоретического, если и нужный, то только в силу несовершенства людей с их неспособностью схватить теоретическое. Скажем, “истинной молитвой” является созерцательное уподобление Первоначалу, тогда как практика, “идущая по стопам” разума, устанавливает “практическую” молитву (молитву, требующую действия) по образцу и подобию истинной, — но это подобие имеет ценность лишь постольку, поскольку копирует истинное теоретическое. Точно так же “вероучение” (милла), определяющее должные верования и предписывающее действия людей, занимается, согласно перипатетикам, лишь частностями того, что в качестве “общего” изучает политическая философия (ал-‘илм ал-маданийй), а значит, сводимо к последней.
Понимание воли в арабоязычном перипатетизме. Немного внимания перипатетическая теория уделяет и непосредственно связанной с “действием” категории “воля”. Согласно Ибн Сине, Первоначало безусловно лишено какой-либо воли (ирада), поскольку та связана с поиском необходимого и недостающего, а Первоначало, являя собой совершенство, ни в чем не испытывает недостатка. Поэтому вопрос о соответствии человеческого действия всевышней и всеопределяющей воле просто не может быть поставлен. Действительно, проблема автономии человеческой воли, кажется, не слишком заботит перипатетиков, принимающих античное трехчастное деление души на растительную, животную и разумную с соответствующим делением “страстей” и “добродетелей”. Вопрос о соответствии человеческой воли воле Законодателя не встает и по другой причине: Первое Сущее, Абсолютное Благо хотя и обладает совершенным знанием, оно является вполне истинным, то есть исключительно общим: то, что определяется временем, местом, количеством, а значит (в числе прочего), все человеческие поступки, не включается в него. Следовательно, не может быть поставлен и вопрос об истинном обосновании этических норм: они оказываются делом практики и “мнения” (занн), а не истины.
Автономия созерцания как возможность достижения блага. Именно в этой области Ибн Сина открывает автономию человеческого “я” (‘ана), которое не определено ничем другим (даже и Первопричиной) и вполне самостоятельно. Правда, эта самостоятельность открывается как самостоятельность самопостижения и не носит характера автономии этического суждения или действия. Но именно она оказывается гарантом способности человека сполна познать Первопричину, “отделиться” (муфарака) и “спастись” (тахаллус) от материи, обладающей природой возможного, а не необходимого, существования, которая и является, как то расценивается в неоплатонической традиции, источником зла, воссоединиться (иттисал) с Первопричиной благодаря “уподоблению” (ташаббух) ей и тем самым достичь полного счастья.
Ибн Мискавайх. Китаб ас-са‘ада. Каир: ал-Мактаба ал-махмудиййа, 1928
Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ма‘а шарх Насир ад-Дин ат-Туси (ред. Сулайман Дунйа). Ч.1-4, Каир: Дар ал-ма‘ариф, 1957-1960
Ибн Сина. Раса’ил аш-шайх ар-ра’ис Аби ‘Али ал-Хусайн Ибн Сина фи асрар ал-хикма ал-ишракиййа. Ч.1-4. Лейден: Брилль, 1889, 1891, 1894, 1899.
Ибн Сина. Избранные философские произведения. Москва: Наука, 1980.
Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.А.. Ибн Сина. 1-е изд. М.: Мысль 1980, с.220-230
Ибн Туфейль Повесть о Хаййе ибн Якзане /пер. с араб. И.П.Кузьмина М.: Художественная литература, 1978
Игнатенко А.А. В поисках счастья Москва: Мысль, 1989
Серебряков С.Б. Трактат Ибн Сины о любви. Тбилиси, 1976
Ал-Фараби. Китаб ал-милла ва нусус ’ухра (ред. Мухсин Махди). Бейрут: Дар аль-машрик, 1968
Ал-Фараби. Китаб ара’ ’ахл ал-мадина ал-фадила (ред. А. Н. Надир) Бейрут, 1959
Ал-Фараби. Китаб ас-сийаса ал-маданиййа ал-мулаккаб би-мабади’ ал-мавджудат (ред. Фавзи ан-Надджар). Бейрут: Ал-матба‘а ал-катуликиййа, 1964
Ал-Фараби. Рисала фи исбат ал-муфарикат, Макала фи аград ма ба‘да ат-таби‘а, Тахсил ас-са‘ада, ат-Та‘ликат, Китаб ат-танбих, ад-Да‘ави ал-калбиййа, Шарх рисалат Зинун ал-кабир ал-йунанийй, ас-Сийаса ал-маданиййа, Китаб ал-фусус, Фадилат ал-‘улум ва ас-сина‘ат, Маса’ил мутафаррика. Хейдарабад: Маджлис да’ират ал-ма‘ариф ал-‘усманиййа, 1928
Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. Москва, 1960