| Статья
опубликована в энциклопедии "Кругосвет"
(www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001 |
вверх |
| Статья
опубликована в энциклопедии "Кругосвет"
(www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001 |
вверх |
Принципы организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на первоначало («Бог») и все прочее (гÖайр ал-лаôх, сиваô ал-лаôх «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира.
Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» (шай’) и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании. Понятие «вещь» служило в средневековой арабской философской и теоретической мысли наиболее общим выражением чего-либо, о чем может идти речь. Такое понимание вещи было высказано еще в каламе, где она определялась как «иное» (гÖайр), то есть нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (сÔубуôт). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуôд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется «вещью». Термин «вещь» употребим в отношении сенсибельного, интеллигибельного, духовного, а его отрицанием является лаô-шай’ «ничто», а также (в исмаилизме) лайс.
Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не «утвержденность», считались «атрибутами» (сÖифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.
В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий «утвержденность», «существование» и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фаôраôбиô и Ибн Сиôны, выработала понятие «возможность» (имкаôн), во многом реализовавшее те интенции понимания вещи, что воплощены в понятии «утвержденность». Интересно, что утвержденность и существование отождествляли также ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился по сути в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм отличают утвержденность от существования.
Ал-Фаôраôбиô определяет «возможность» как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджиôхÖ) одной из этих сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (ваôджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани‘) и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджихÖ), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваôджиб би-гÖайри-хи); аналогично и для «невозможности». Таким образом, хотя «возможность» как понятие неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание терминов «существующее» (мавджуôд) и «несуществующее» (ма‘дуôм): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены им.
Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временноñго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью», а отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже среди мутазилитов обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, то есть вещей мира, причем большинство склонялось ко второму мнению. В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временноñго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сиôнаô, ряд «возможного», чтобы существовать, обязательно должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тÖараф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием.
Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представляется в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих соответственно вечность-’азал и вечность-’абад. Понятие ’азал «безначальность» выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие ’абад «нескончаемость», выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вкупе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временноñго сущего.