Статья опубликована в энциклопедии "Кругосвет" (www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (классический период)

Структура философского знания

Основные дискуссии

К числу важнейших дискуссий в классической арабской философии следует отнести вопрос о понятии «утвержденность» и возможности его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием». В ходе этой дискуссии были уточнены термины, которые играли в философском дискурсе в классическую эпоху арабского философствования ту же роль, что понятие «сущность» в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа «оность», зат «самость», махиййа (тж. ма’иййа) «чтойность», хакика «истинность», ‘айн «воплощенность». Они отражают различные нюансы того, что могло бы пониматься под «сущностью», не будучи спецификацией друг друга и не имея единого родового понятия. С определенными исключениями, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «она — она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» не может быть содержательно эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн ‘Араби), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а потом возобновленная как она же, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него несет большее содержание, что проявляется прежде всего в вопросах теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (букв. «душа», тж. «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, несводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальную отличенность, хотя, как и в случае оности, эта отличенность не может быть выражена дискурсивно. Но в отличие от нее, она самоочевидна, во всяком случае, для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сина выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» (’ана’иййа), образованным от «я» (’ана). Как чистое начало познания, самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес своему существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость может мыслиться как сложная и притом отличная от чтойности: самости всех вещей, кроме единого первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмани); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй «самостное» в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?». Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений согласно аристотелевской логике подробно описана уже ал-Фараби и признавалась универсально, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с его вниманием к разработке аристотелевской логики. Чтойность — единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» (‘умум) с другими вещами и не связанный с ее конкретностью. Ибн Сина указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида — родо-видовое определение, для единичного — вид, для нескольких видов — ближайший род.

«Истинность» близка одновременно и к самости и к чтойности, как бы синтезируя эти понятия. Термин употребляется уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие между вещью и ее смыслами). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина хакика «истинность» от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», то есть получили действительное существование. Истинность таким образом отлична от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии.  С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями самость и необходимость, которые логически первичны в отношении нее: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая тем самым свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним для «чтойности» и «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та‘аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду — ‘айн «воплощенность». Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем термин «воплощенность» может не предполагать внешнее существование как свой обязательный компонент. Одним из центральных в философии Ибн ‘Араби является понятие «утвержденные воплощенности» (’а‘йан сабита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в богатстве их конкретности, которые получат внешнее существование в данный атомарный момент времени. Познание вещи именно как «утвержденной воплощенности» представляет собой максимальную трудность, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте оказывается близок к истинности.

Менее значимым является шахсиййа «особенность», производное от шахс «особь» и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей.

Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время — функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая — континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй — арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного (хатт «линия»), двумерного (сатх, басит «плоскость») и трехмерного (джисм «тело») пространства и соответствующих объектов — конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (макан) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции времени, оно состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности; последняя возникает как следование атомов времени. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана’) и «возникновения» (худус) акциденции или тела. Именно такая последовательность была установлена еще в каламе и принята в дальнейшем. Каждое из этих двух событий может обозначаться как хал «состояние» тела или акциденции, которые их переживают. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различаемы два аспекта, тело в один атом времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Здесь время определяется как нечто отличающееся от величины и места тела и как то, что создает для тела «до», которое несовместимо с его «после». Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время — самостно, поэтому у времени нет времени, то есть время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца соответственно.

Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл» (см. выше). В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь-смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи, поэтому ее и можно интерпретировать как позицию умеренного реализма.

По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.