| Статья
опубликована в энциклопедии "Кругосвет"
(www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001 |
вверх |
| Статья
опубликована в энциклопедии "Кругосвет"
(www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001 |
вверх |
Что касается собственно теоретического знания, то наиболее близкими к философии оказываются филология и фикх.
Классическая арабская филология представляет собой комплекс наук о языке и способах его использования, начиная с базовых (‘илм ан-нахв «грамматика») и кончая столь уточненными, как риторика (‘илм ал-балага «наука о красноречии») или поэтика (накд аш-ши‘р «критика поэзии»). Состав этих наук так и не был окончательно определен в качестве неизменного. В классический период в них включали большее или меньшее их число, в зависимости от степени детализации предмета науки (например, ‘илм ал-и‘раб «наука о падежных окончаниях» или ‘илм ал-иштикак «наука о словообразовании» выделялись в качестве самостоятельных или рассматривались в составе грамматики) или даже его расширения и сужения (так, ‘илм ал-луга «наука о языке», или лексикография, разными авторами включалась в состав филологии или игнорировалась), а также в силу того, что отдельные авторы находили свои ракурсы подхода к предмету (так, ‘илм ал-ма‘ани «наука о смыслах» позволяет трактовать практически все проблемы филологии с позиций раскрытия ма‘нан «смысла» на разных уровнях его общности). Вместе с тем классическая филология представляет собой единое теоретическое пространство, что определяется в первую очередь двумя факторами: общим представлением о сути «слова» (калима) и вытекающими из этого возможностями создания теоретических средств описания словесной среды и ее связи с внешним миром, причем последние были общими не только для филологии, но и роднили ее с фикхом, с одной стороны, и с философией, с другой.
От своего базового до наиболее утонченного уровня филология основывается на теории, утверждающей, что на смысл можно указать посредством пяти вещей: «выговоренности» (лафз), «письма» (хатт), «жеста» (ишара, в т.ч. мимики), «положения пальцев» (‘акд, развитого среди дописьменных арабов сложного искусства счета на пальцах) и «положения вещей» (насба). Составляя центр всех этих отношений указания, сам «смысл», согласно данной теории, ни на что не указывает и служит поэтому неопределимым фундаментом понимания и слова и вещи. Слово определяется как единая структура, в которой «выговоренность» связана со своим «смыслом» не случайно, но согласно «истине» (хакика). Этим «выговоренность» отличается от, с одной стороны, «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой, от «знака» (‘алам), который может быть произвольно установлен для указания на те или иные вещи, как, например, имя собственное «Зейд» указывает на своего носителя произвольно, так что ничто не мешает нам заменить его на любое другое. Таким образом, выговоренность, с одной стороны, тождественна своему смыслу, поскольку всегда транслируется в него, и наоборот, данный смысл выражается в своей, и только своей выговоренности. Вместе с тем в самих выговоренности и смысле, рассматриваемых отдельно друг от друга, отсутствует что-либо, указывающее на возможность такого единства: последняя обеспечивается только самим наличием «слова», которое устанавливается как бы независимо и логически предшествует выговоренности и смыслу как таковым.
Поскольку выговоренность и смысл равнозначны в установлении взаимной транслируемости, которой конституировано их единство, последнее может быть нарушено равным образом с обеих сторон. Например, сочетание выговоренностей нескольких слов, каждое из которых в отдельности осмыслено, может не составить выговоренность «фразы» (джумла), но останется не передающим смысла пустым «звуком». Это происходит, если не выполнено условие «понимания» (фахм), состоящее в том, что субъект высказывания должен быть непременно известен слушателю и, как правило, единичен либо всеобщ: только в таком случае фраза оказывается осмысленной (муфида). Данное условие, признаваемое в филологии, в целом отличает ее от логики, особенно в чисто аристотелианском варианте последней. Например, высказывание «человек — живое существо» является истинным (хакика) для логика-аристотелианца, но бессмысленным для филолога, а значит, и лишенным свойства истинности, которое может быть установлено только при наличии смысла фразы. Известность субъекта высказывания описывается в филологии как его «явленность» (зухур) слушателю, благодаря чему тот может служить «опорой» (санад) смысла, сообщаемого другими членами фразы и неизвестного слушателю. Изначально неизвестный смысл является «скрытым» (батин), а в процессе понимания происходит его «выявление» (изхар). Следствием такого употребления понятий является тот факт, что термин «понимаемое» (мафхум) обозначает смысл выговоренности, но также равным образом и вещи, поскольку и то и другое может указывать на один и тот же смысл. Такое понимание терминологии сближает филологию, фикх и философию.
Возможность указать на смысл с помощью выговоренности, во-первых, сжатой, а во-вторых, не соответствующей именно данному смыслу как своему «истинному», послужила основой развития таких областей филологии, как риторика и поэтика. Такая возможность прямо обеспечивается пониманием выговоренности и смысла как взаимно транслируемых, чем в конечном счете объясняются отличия собственно исламской риторики и поэтики от одноименных дисциплин, унаследованных от античности. Соответствующие аристотелевские тексты существовали, были известны и комментировались в школе арабского перипатетизма по сути параллельно развитию собственной теории, которая вместе с тем использовала, поскольку это позволяло ее собственное строение, отдельные элементы аристотелизма, например, учение о видах противоположности. В отличие от филологических дисциплин, исследующих нормативное (истинное) указание на смысл, риторика и поэтика имеют дело прежде всего с «иносказанием» (маджаз), суть которого заключается в том, что выговоренность передает не собственный, а некий иной смысл. Что именно иной смысл подразумевается говорящим, слушатель узнает из контекста, вербального либо невербального, и после этого в своем сознании совершает переход от воспринятой выговоренности к той, что указывала бы на подразумевавшийся оратором или поэтом смысл как на свой истинный. Условия такого перехода от воспринятой к истинной выговоренности исследуются и устанавливаются в риторике и поэтике, а соответствующие высказывания считаются правильными, если удовлетворяют таким условиям. Правильное иносказание расценивается как тем более красивое, чем более разветвленным оказывается переход от воспринимаемой выговоренности к истинной.
В филологии, особенно в ее базовых дисциплинах, постепенно вырабатывался общетеоретический аппарат описания языка и речи как его продукта. Этот процесс скорее всего был общим для филологии и фикха (а также в значительной мере для философии). Об этом свидетельствует единство ядра наиболее обобщенной терминологии в этих дисциплинах, как и тот факт, что многие филологи были одновременно мутакаллимами и факихами, мутакаллимы были знакомы с аристотелевской традицией, арабские перипатетики знали филологию и фикх и т.п. Вместе с тем современный уровень исследований не позволяет детально проследить это взаимное влияние на примере отдельных фигур. Точно так же вряд ли можно обоснованно говорить о заимствовании существенных элементов этих теорий из античных или индийских источников, несмотря на то, что для отдельных терминов такая зависимость установлена.
Постепенно сложившееся в науке об «основах грамматики» (’усул ан-нахв) общее представление о языке сводится к следующему. Функционирование языка представляет собой выявление скрытого смысла благодаря являемым в речи выговоренностям. Смысл выявляется в понимании, которое наступает у носителей языка автоматически, если речь построена правильно. И напротив, любое понятный для носителей языка образец речи должен быть так или иначе описан как правильный либо приводимый к правильному виду. Поэтому в морфологии и синтаксисе в качестве исходного рассматривается нормативное состояние, которое описывается как ’асл «основа» и правильность которого видится обычно в истинности соотношения между выговоренностью и смыслом. Отклоняющиеся от «основы» случаи описываются как «ветви» (фуру‘), причем переход от основы к ветви или, наоборот, от ветви к основе описывается как закономерный, подчиненный определенным правилам. Такая стратегия позволяет понять любой осмысленный отрезок речи как непосредственно или опосредованно правильный. Понятия «правило» и «исключение» оказываются поэтому не в пример менее частотными, нежели «основа» и «ветвь». Мысленный переход к основному состоянию от его ветви описывается как такдир «восстановление» и может включать в себя достаточно длинную цепочку разрешенных теорией преобразований.
Привычка к мышлению цепочками операций, правильность которых устанавливается только в пределах любого отдельно взятого звена, но не в целом, довольно глубоко укоренилась в арабо-исламской культуре и проявила себя в разных областях теоретической деятельности. Наряду с филологией, она выявила себя и в фикхе, где выяснилась возможность обойти непосредственные запреты с помощью построения цепочки операций, каждая из которых в отдельности является разрешенной, например, получить в конечном счете ссудный процент на капитал: такие способы описывались в кутуб ал-хийал «книгах уловок», которые, хотя и осуждались наиболее ревностными законоведами, тем не менее были широко распространены в средневековье. Скорее всего та же привычка лежала в основании изобретения принципа алгоритма, заключающегося в исполнении непосредственно невыполнимой задачи благодаря ее разбиению на последовательность доступных выполнению шагов.
Фикх, или религиозно-правовая мысль в исламе возникает как попытка «понимания» (таково и значение самого термина фикх) установлений Законодателя, выраженных либо непосредственно в Божественной речи (Коране), либо в донесенных преданием словах и поступках Мухаммеда (сунна). Поскольку понимание возможно как выявление смысла вербальных структур, фикх во многом смыкается с филологическими дисциплинами. Поскольку в его поле зрения попадает и невербальная сфера (прежде всего ниййат «намерения» и а‘мал или аф‘ал «поступки»), в фикхе развивается и независимая терминология, не теряющая, однако, существенного и глубинного единства с принимаемыми в филологии представлениям. Развитие фикха и деятельность его представителей, факихов, были вызваны жизненными потребностями становившегося и расширявшегося мусульманского общества и государства. Фикх по существу отвечал на наиболее насущные вопросы общины, «что делать» и «как делать», задавая и границы жизненных ориентиров для мусульман, и нормы их повседневной морали.
В этой своей функции фикх был тесно связан с традицией собирания, передачи и исследования хадисов (араб. хадис «рассказ»), составляющих сунну, а значит, и с ‘илм ал-хадис «хадисоведением» — традиционной наукой, разработавшей сложную системы классификации хадисов по степеням достоверности. Помимо термина «хадис», обозначающего в хадисоведении возводимые непосредственно к Мухаммеду рассказы о его словах, поступках, явно или молчаливо выраженном одобрении или порицании, используются также термины хабар «весть», чаще всего синонимичное термину «хадис», но некоторыми учеными трактуемое как весть, возводимая к сподвижникам пророка, но не самому Мухаммеду, и ’асар «след», означающее предания, восходящие к окружению Мухаммеда, а не к нем самому. В целом хадисы распадаются на сахих «правильные», хасан «хорошие» и да‘иф «слабые». В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют мавду‘ «подложные» хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм фикха и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться по разным шкалам одновременно и независимо. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность вплоть до Мухаммеда цепи передатчиков, которые предпочтительно должны быть «заслуживающими доверия» (сика) и жить в эпохи, когда по крайней мере не исключена возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в многочисленных редакциях, различающихся словесным оформлением, но совпадающих по существу дела; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; непротиворечие хадиса другим, твердо установленным положениям Корана и сунны, а также здравому смыслу. Эти требования постепенно сформировались в среде суннитов и послужили основой отбора из многочисленного изначального корпуса ряда сборников хадисов в качестве своеобразных общепризнанных авторитетных текстов, хотя ни о какой формальной «канонизации» в отсутствие организации церкви в исламе говорить в строгом смысле невозможно. Этот процесс был постепенным, и большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры); своеобразное исключение из этого составляет ранний принадлежащий Малику Ибн ’Анасу (713-795) . В суннитской традиции безусловно наиболее авторитетными являются два сборника под одинаковым названием ас-Сахих, принадлежащие ал-Бухари (810-870) и Муслиму (817 или 821-875). Они, как правило, упоминаются первыми в составе так называемых «шести сборников» (ал-кутуб ас-ситта), включающих также ас-Сунан («Законы», множ. от араб. сунна) Абу Давуда (817-889) и одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826?-892), ан-Наса’и (830-915) и Ибн Маджи (824-887). Расширенный список авторитетных книг состоит из «девяти сборников» и включает, наряду с перечисленными, ал-Муснад Ибн Ханбала (780-855), ас-Сунан ад-Дарими (797-869) и уже упомянутую ал-Муватта’ Малика. Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, корректирует свое отношение к ним прежде всего под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего вместе с тем центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемничестве ‘Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо, по мнению шиитов, лишенных власти. Наряду с признанием хадисов суннитской традиции, не противоречащих этому представлению, шииты имеют собственные сборники. Первым среди объемных и авторитетных в их числе считается ал-Кафи фи ’усул ад-дин «Достаточное изложение основ религии» ал-Кулини (ум.941), послуживший основой дальнейшего развития шиитского фикха. Энциклопедический Бихар ал-анвар «Моря света» в более чем 100 томах, составленный Мухаммадом Бакиром ал-Маджлиси (1628-1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хадисоведению, фикху, вероучению подводит своеобразный итог этой традиции и остается уникальным источником шиитской учености. Большое значение в шиитской среде имеет Нахдж ал-балага «Путь красноречия» — сборник высказываний, имеющих различное происхождение (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления) и приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 г. хиджры (1010 г.н.э.) ар-Ради Абу ал-Хасан Мухаммад ал-Мусави ал-Багдади (970-1015). «Путь красноречия» фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил ‘Изз ад-Дин Ибн Аби ал-Хадид ал-Му‘тазили (ум. 1257 или 1258).
Близкой к фикху была область знания, которая в традиции получила название ‘акида «вероучение». В целом фикх распадается на учение о ‘ибадат «поклонении» верующих единому Богу и учение о му‘амалат «взаимоотношениях» верующих между собой (в том числе и в сферах, не имеющих ничего общего с сакральной: экономическая, наследование, гражданские состояния, право войны, т.п.). Именно первая его часть, значительно уступающая второй по объему, но служащая для нее как бы отправной точкой, тесно связана с «вероучением». Вместе с тем последнее исторически обрело самостоятельность и получило определенное догматизированное, насколько это возможно в отсутствие института церкви, оформление в виде краткого набора тезисов. Сунниты называют обычно в их числе веру в единого Бога, в посланничество Мухаммеда и его завершающий характер (Мухаммед сообщил Закон, который не будет отменен и не исчезнет до конца времен), в ангелов, в писания Бога (иудейский и христианский варианты изначально не отличались от Корана, но затем подверглись порче), в пророков и посланников Бога (в том числе и Иисуса, занимающего среди них весьма почетное место), день Воскресения, заступничество Мухаммеда за верующих перед Богом, а также в то, что все в судьбе человека, и доброе и злое — целиком от Бога. Наряду с этим суннитская доктрина получила теоретическое оформление в ряде трудов, среди которых до сих пор особым вниманием, в том числе и у российских мусульман, пользуется Ал-Фикх ал-акбар «Большой фикх», авторство которого традиция приписывает Абу Ханифе. Одной из основных проблем этого труда является вопрос об ответственности человека за свои поступки, а значит, и о том, совершает ли он их самостоятельно или целиком под влиянием божественного предопределения. Этот вопрос, безусловно, вызывает в памяти знаменитую полемику кадаритов (араб. кадар «судьба»), сторонников автономии человеческого действия, и джабаритов (араб. джабр «принуждение»), утверждавших их предопределенность, а решения, предложенные в «Большом фикхе», фактически не отличаются от тех, что выдвинул знаменитый ал-Аш‘ари в своей антимутазилитской полемике. Все это заставляет считать «Большой фикх» довольно поздним текстом, к тому же явно сохранившим следы переделок и добавлений. Что касается шиитского вероучения, то для него первостепенное значение имеет вопрос об имамате и узурпации халифата теми, кто пожелал, как считают шииты, отстранить от власти потомков Али. Существенным совпадающим элементом суннитского и шиитского вероучений, хотя и получающим различное оформление, является представление о безусловной необходимости подчинения власть имущим и столь же безусловном запрете на какие-либо раскольнические или повстанческие действия. Максимой суннизма является подчиняться любому имаму, даже несправедливому, если только он не допускает открытого многобожия; для шиитов представление о непогрешимости их имамов, возводящих свою родословную к Али и Мухаммеду, уже служит основанием тезиса о необходимости безоговорочно принять их руководство. Фактически только мутазилиты, исходя из строго понятого нравственного императива, высказывали последовательно обоснованное сомнение в оправданности такого подчинения.
Бурное развитие экзегетики в классической арабской культуре также в первую очередь определялось потребностями фикха. Мусульманским интеллектуалам жизненно необходимо было правильно понять намерения Законодателя для выработки новых норм, а нередко — найти в тексте Корана и сунны основание уже выработанных и действующих юридических норм, моральных установок или положений вероучения (что особенно характерно для учения об имамате среди шиитов). Все это задало мощный импульс толкованиям Корана (тафсир, та’вил) и породило обширную литературу как среди суннитов, так и среди шиитов. Толкования обычно включают историческую часть, описывая асбаб ат-танзил «причины ниспослания» отдельных сур и аятов Корана, заключающиеся в нюансах исторической ситуации или даже сводящиеся к бытовым деталям (вопросы, задаваемые Мухаммеду его окружением, перипетии его судьбы). Большую роль играют соображения филологии: необходимость определить, прямой или иносказательный смысл имеет то или иное выражение, а во втором случае — что именно подразумевалось и к какому именно смыслу допустим переход, а к какому нет. Наконец, значительная роль в толковании принадлежит хадисам, в которых могут развернуто обсуждаться неясные коранические положения или содержаться информация, помогающая их разъяснить. Различия в кодификации хадисов между суннитами и шиитами определяют и различия в их толкованиях; кроме того, шииты при толковании Корана чаще всего «дают слово» самому Али или другим имамам-членам его рода. В целом шиитские толкования Корана отходят от прямого смысла Корана гораздо охотнее, чем суннитские.
Как и в филологии, в фикхе постепенно была выработана наука об «основах фикха» (’усул ал-фикх). Начало ей, как традиционно считается, положил аш-Шафи‘и (ум. 820) в своем ар-Рисала «Трактате» (тж. ар-Рисала фи ’усул ад-дин «Трактат об основах религии»). Приобретая свою развитую форму в течение всего классического периода и развиваясь во многом параллельно с самим фикхом или в его составе, эта наука изучала такие вопросы, как соотношение «общего» (‘амм) и «частного» (хасс) в речи Законодателя, «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух) норм и положений Закона, устанавливала нетекстуальные источники права, разрабатывала рациональные процедуры получения нового знания из текстуально зафиксированного. К последним относится прежде всего кийас «соизмерение». Хотя в установившемся переводе на европейские языки этот термин чаще всего передают как «аналогия», кийас, как указывает ряд исследований, не может быть вполне сведен к ней. Обращает на себя внимание и тот факт, что термином кийас среди логиков передавался аристотелевский «силлогизм». Употребление одного и того же термина для обозначения существенно различных рациональных процедур в двух областях знания, логике и фикхе, само по себе может вызвать недоумение, которое только усилится, если принять во внимание, сколь чувствительной к слову была классическая арабская культура, сколь тщательно она обсуждала малейшие нюансы терминологии. В ходе развития классической теории неоднократно делались попытки убедить факихов в необходимости принять аристотелевскую логику, заменив кийас, принятый в фикхе, на силлогизм модуса Barbara. Наиболее известными в этом ряду следует считать рассуждения ал-Газали и Ибн Таймиййи (1263-1328), которые оппонируют факихам вполне серьезно; пренебрежительные отзывы о способе аргументации факихов, которые здесь и там проскальзывают у таких представителей арабского перипатетизма, как ал-Фараби или Ибн Рушд, трудно счесть обоснованной полемикой. Изложенная аргументация была тем более возможна, что категорический силлогизм дает, по всеобщему признанию, «уверенное» (йакин) знание, тогда как кийас факихов, по их собственному утверждению, — только «мнение» (занн). Уверенное знание традиционно определяется как такое, что совершенно исключает возможность противоположного утверждения, мнение — как равновероятное противоположному, а «сомнение» (шакк) — как такое знание, которое менее вероятно, нежели собственная противоположность. Тем не менее факихи так и не поддались на подобные предложения и продолжали развивать в рамках «основ фикха» собственную теорию кийас «соизмерения». Возможно, причина этого в том, что изложенная аргументация безусловно страдает софистичностью: намерение Законодателя при выработке установленных норм, с которыми «соизмеряется» исследуемый казус, никогда не может быть установлено с достоверностью, поэтому и категорический силлогизм не способен на самом деле дать уверенное знание, ибо обладает логической непогрешимостью, но не имеет средств установить истинность исходных посылок, — а ведь именно из-за их неопределенности, а не по какой-то иной причине, факихи считают свое «соизмерение» мнением. Возможно, дело и в том, что «соизмерение» факихов дает возможность делать умозаключения, которые просто выпадают из поля зрения аристотелевской силлогистики. Так или иначе, наука «основ фикха» приобрела достаточно зрелый и устойчивый вид в произведениях таких теоретиков, как Фахр ад-Дин ар-Рази (1149-1209), составивший Ал-Махсул фи ‘илм ’усул ал-фикх «Итог знаний по основам фикха», или Сайф ад-Дин ал-’Амиди (1157-1233), создавший Ал-Ихкам фи ’усул ал-ахкам «Совершенное изложение основ установления норм», где мы находим уже сформировавшуюся теорию кийас «соизмерения». Вместе с тем и подробное описание ее становления, и изучение ее соотношения с аристотелевской ассертотической силлогистикой, равно как и с т.н. модальной логикой, основанной на понятиях «необходимость» (дарура) и «возможность» (имкан) и развивавшейся Ибн Синой и ас-Сухраварди, во многом остается делом будущего, составляя многообещающую сферу исследования. Что касается основ фикха в шиизме, то эта наука была здесь в значительной мере обеднена непризнанием роли самостоятельных рациональных средств вывода нового знания, а значит, и осуждением кийас «соизмерения» как основной процедуры подобного рода, что лишь естественно вытекало из характерного для шиизма особого акцента на непосредственном руководстве верующими со стороны обладающих «небесной поддержкой» имамов и их заместителей. Вместе с тем в Бихар ал-анвар «Морях света» ал-Маджлиси содержится изложение общих положений фикха, извлеченных из Корана и «вестей», возводимых прежде всего к Али, хотя отдельные общие тезисы оказываются как бы рядоположенными без попытки обнаружить их внутреннее единство или непротиворечивость.