Статья опубликована в энциклопедии "Кругосвет" (www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (классический период)

Мусульманская этика

Недихотомичность «пяти категорий» и проблема этической оценки поступка

В том ее виде, в каком она реально существовала в исламской культуре, религиозно-правовая мысль как будто сливает в единой системе «пяти категорий» то, что в европейской культуре было исторически разделяемо между двумя существенно различными сферами права и религиозной морали. Сфера права там построена на идее необходимости торжества справедливости, в конечном счете восходящей в идее блага, и предполагает безусловное разделение соответствующего и несоответствующего идее справедливости. В принципе право предполагает, что несоответствующее идее справедливости подлежит наказанию или во всяком случае ограничению, чем задается дихотомия позволительного-непозволительного. Сфера религиозной (христианской) морали задает иную систему смысловых координат, предлагая идею добра как ориентир-максимум, всякое приближение к которому похвально, хотя не-приближение может и не быть религиозно порицаемо, и порождая целую систему институтов, представлений и практик, ориентированных на стимулирование достижения такого максимума: для верующего моральный идеал святого, страстотерпца, мученика (и в бесконечной перспективе — самого Христа) задает критерий этической оценки, согласно которому поступок, не являющийся добрым, не обязательно оказывается тем самым злым и подлежащим наказанию.

Что касается категории «рекомендуемых» и «нерекомендуемых» поступков, то основной проблемой для философской этики, вытекающей из описанного понимания этих категорий в фикхе и исламской культуре в целом, был тот факт, что несовершение хороших («рекомендуемых») действий оказывается вполне позволительным, поскольку за это не следует никаких санкций ни в дольней, ни в загробной жизни, тогда как плохие («нерекомендуемые») действия, хотя и рекомендуется воздерживаться от них, тем не менее также не влекут за собой никакой санкции. Это значит, если описывать ситуацию с точки зрения представления о дихотомии добра и зла, что плохие действия не наказываются, хотя и расцениваются как плохие. Если учесть, что категории «обязательных» и «непозволительных» поступков, где такие санкции четко определены, весьма узки по своему объему, оказывается, что исламская религиозно-правовая мысль оставляет вне организованного регулирования со стороны обезличенных официальных государственных органов весьма широкую область человеческих отношений. В этой связи чрезвычайно возрастает роль неформального регулирования, где большое значение приобретает общественное мнение, во-первых, и самоотчет, во-вторых.

Вместе с тем исламская мысль стремилась и к дихотомизации понятий добра и зла, и к универсализации этической оценки, когда любой поступок оценивался бы как непременно либо хороший, либо плохой. Именно в этом направлении и шло развитие этической теории в исламе, выходившей за рамки фикха. Этот отход от основополагающей схемы мышления фикха совершается, таким образом, по двум основным линиям. Во-первых, как подлежащие этической оценке рассматриваются в принципе все поступки, то есть и та обширная их область, которая считается «безразличной» (мубах) для факиха. Вопрос о том, каким образом оценивать то, что в принципе не подлежит оценке с точки зрения фикха, задавал мощный импульс этической мысли. Он оказывался не менее эффективным от того, что прямо транслировать систему «пяти категорий» фикха, которая принципиально недихотомична, в дихотомичную по своему существу бинарную систему нравственно-этической оценки невозможно. Проблематичность, а точнее, неразрешимость задачи совмещения двух шкал оценок выясняется в исламской мысли постепенно и начинает требовать от этики введения собственного основания оценки поступка, независимого от прямо выраженной в приказаниях и запретах воли Законодателя. Вместе с тем нельзя сказать, чтобы эта задача была вполне выполнена мусульманскими мыслителями: независимая от фикха этика, которая не сводилась бы к простому воспроизведению античной мысли, но была бы связана с реальной жизнью собственной культуры (например, с судебно-юридической практикой или выработкой политической теории), так и не была до конца развита исламской мыслью, несмотря на ряд существенных шагов в этом направлении.