Статья опубликована в энциклопедии "Кругосвет" (www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (классический период)

Мусульманская этика

«Намерение» и «действие» в непосредственной связи и взаимообусловленности

Любой поступок, рассматриваемый в своей полноте, как бы включает в себя и преследуемую им цель. Никакой поступок не оказывается законченным, если его не венчает достижение преследовавшейся цели. Без этого поступок оказывается “напрасным” (‘абис), причем его никчемность (‘абс) как бы уничтожает и сам поступок. Не будет ошибкой сказать, что понятие “поступок” имеет смысл только в связи с понятием “цель”. В этом — одно из существенных расхождений между исламским пониманием “действия” и той его трактовкой, что характерна для теорий, унаследованных мусульманскими мыслителями от античной философской традиции (перипатетизм и неоплатонизм). Отсутствие “цели”, того, “ради чего” действует Первоначало, изливая из себя мироздание (ведь эманация также является «действием»), утверждаемое античной философской теорией, оказывается плохо совместимым с непременным требованием целеполагания: действие Первоначала, не имеющее цели, оказывается тем самым как бы бессмысленным. С этой точки зрения вряд ли неоправданным окажется предположение о том, что столь значительное влияние суфийских идей в исламской мысли объясняется в частности и тем, что философия суфизма позволяет снять это противоречие между аристотелевско-неоплатоническим пониманием абсолютного совершенства Первоначала (из чего и вытекает отсутствие нужды в чем-то, а значит, отсутствие оснований целеполагания) и непременной включенностью цели в смысловую структуру действия, неотъемлемую от понимания этой категории в арабо-мусульманской мысли.

Полагаемая цель действия и осмысливается как “намерение”. Намерение, однако — не просто цель. Если верно, что у всякого действия есть намерение, то необходимо верно и обратное: всякое намерение сопровождается действием, и без этого оно перестает быть намерением.

Это означает, что намерение является таковым не само по себе, но только если оно непосредственно вызывает действие. Если за намерением не следует действие, когда оно могло бы последовать (то есть когда нет “препятствий” — мавани‘), намерение перестает быть таковым. Можно сказать, что с точки зрения исламской этики намереваться — значит действовать. Подчеркнем, что речь идет именно о непосредственном действии: действие не может быть откладываемо “на потом”, разрыв между намерением и действием уничтожает непосредственную связанность между ними и просто означает, что намерение не вызвало действие, а значит, и не было намерением.

Вместе с тем положение о непременной связанности намерении и действия имеет силу только относительно тех случаев, когда такая связанность может состояться. Когда действие не может быть совершено по объективным причинам, из-за наличия препятствия, его отсутствие оказывается извинимым, намерение считается имевшим место, а само действие как бы состоявшимся. Исламская этика не ориентирует на достижение цели “непременно”, “во что бы то ни стало”. Этическая интуиция ислама — это интуиция умеренности, а не максимума, для нее “достижение недостижимого” является бессмысленным, “преодоление непреодолимого” — абсурдным, а достижение оптимума — искомым и понятным.

Таким образом, понятия “действие” и “намерение” полагают и предполагают друг друга как понятия: они оказываются условием осмысленности друг друга. Впрочем, их взаимное отношение еще глубже.

Уже говорилось, что намерение как бы утверждает действие и без намерения действие не может состояться. Это не значит, что действие не случится: оно произойдет, но не имея в своем основании должного намерения, оно как бы не будет утверждено в бытии, а значит, не состоится и пропадет. Этот комплекс идей часто выражается в арабо-мусульманских науках термином “правильность” (сихха; произв. “правильный” — сахих): только “правильное” действие засчитывается как совершенное. “Правильность” действия и состоит, собственно, в его связанности с намерением, однако не со всяким, а с тем, которое оказывается “правильным” именно для данного действия. Действие обретает свою действительность, свое право быть (свою “утвержденность” в бытии благодаря своей “правильности”) не внутри самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как бы неотъемлемо от его собственной осмысленности, но в то же время не является им самим — благодаря связанности со своим намерением.

Это положение иллюстрирует следующий пример. В исламе признаются два типа молитвы: “ритуальная” (салат), совершаемая коллективно (когда это возможно) пять раз в день, и “мольба” (ду‘а’), с которой мусульманин может индивидуально обращаться к Богу в любой момент и форма которой в принципе не регламентирована. Вся процедура ритуальной молитвы (“очищение” перед молитвой, срок, слова, движения во время самой молитвы) жестко определена и должна неукоснительно соблюдаться, а малейшее ее нарушение имеет своим следствием недействительность молитвы: такая “неправильная”, несостоявшаяся молитва должна быть компенсирована в другое время. Однако даже для такого, казалось бы, ориентированного на соблюдение внешней формы действия описанные условности не являются ни единственным, ни главным условием “правильности”. Ритуальная молитва, совершенная без соответствующего “намерения”, оказывается “неправильной”, то есть несостоявшейся, даже если все внешние действия были совершены безукоризненно. Наличие и правильность “намерения” даже для таких, наиболее формализованных ритуально-религиозных действий, оказывается непременным условием их “правильности”, то есть, собственно, самой их свершенности как “действий”. Только полная структура “намерение-действие” оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии, иначе предпринятые усилия просто пропадают.

“Намерение”, утверждая действие в бытии, и само предполагает прежде всего “твердость”, неколебимость. Эта твердость намерения выражается как искренность, с одной стороны, и как непосредственная эффективность (способность вызывать действие непромедлительно), с другой. Отсутствие этих качеств в “намерении” приводят к “разрушению” действия: даже если оно “сделано”, оно не является “действием”. Тщеславие, гордость и лицемерие неизменно и устойчиво оказываются среди наиболее осуждаемых качеств. Причина их осуждения не в том, что они удалены от “блага” или “добра” или что они приводят к нежелательным эффектам. Эти качества следует избегать потому, что они “портят” предпринимаемые действия, которые тем самым совершаются без должного намерения. Точно так же “подверженность страстям” (араб. хаван, означающее также “своеволие”, “каприз”) является одним из кардинально осуждаемых в исламской этике качеств. Однако дело не в том, что “своеволение” или “капризность” плохи сами по себе или в силу связанности с другими осуждаемыми качествами. Причина их порицания прежде всего заключается в том, что подчинение прихотливым капризам означает нетвердость намерения совершать требуемые действия и отвлекает человека от них; между тем, если намерение не влечет действие непосредственно, оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а само действие — “испорченным”, а значит, “своевольные капризы” мешают утверждению действий в бытии.

Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения “намерение-действие”, через призму связи с этой структурой рассматриваются и прочие имеющие отношение к этической сфере понятия. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее намерение, и только в их соотнесении такой вопрос может быть решен. Примером может служить рассмотрение такого понятия, как “сострадание” (ишфак). Оно выстраивается через определение отношения к “действию” и “намерению”: в первом случае сострадание — это забота о том, чтобы иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь свое действие от порчи (что, среди прочего, означает искренность, нелицемерность намерений), а во втором случае это — стремление укрепить правильность намерения соответствующим ему действием, дабы намерение оказалось действительным. Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о правильности намерения (то есть о том, чтобы намерение считалось “состоявшимся”) оказывается в исламской этике весьма актуальной. Если речь идет о том, чтобы определить, “допустимо” или “не  допустимо” какое-то определенное действие, вопрос этот будет решаться не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через “правильность” или “неправильность” сопровождающего действие намерения. Именно так поступает, например, ал-Газали, когда рассматривает вопрос о том, допустимо ли давать другим знать о своих недомоганиях или их следует скрывать. Он считает, что имеются три “правильных” намерения, которые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет “правильным” только для тех, кого никто не сочтет слабым, например, это было допустимо для ‘Али бен Аби Талиба. В иных случаях “намерение” будет “неправильным”, поскольку окажется жалобой на судьбу, то есть недовольством божественным предопределением. При этом трудно избавиться от ощущения, что “правильность” и “неправильность” намерения определяются интуитивно и ad hoc. В данном случае можно было бы считать, что запрет жаловаться на судьбу является абсолютным, тем более, что он явно соответствует одному из положений вероучения — тезису о том, что и злой и благой удел человека целиком от Бога. Однако в таком случае оказывается не вполне понятным, почему желание излечиться от болезни не расценивается как недовольство своей судьбой; правда, возможно, что здесь встречаемся с уже отмеченным положением, когда представление о предопределении (о наличии “удела” у любого человека, предначертанного Богом) и возможности самостоятельно (“по выбору”) действовать так, как если бы такого предопределения не было, не входят в конфликт. Но точно так же остается неясным, почему показ сильным человеком своей слабости считается допустимым, тогда как слабый человек таким образом выражает недовольство своей судьбой. Но и те намерения, которые в данном случае ал-Газали классифицирует как “правильные”, являются таковыми не в абсолютном смысле. Например, обращение к врачу оказывается “неправильным” для тех, кто более усиленно чувствует единственность Бога (тавхид). Дело оказывается в любом случае не в “намерении” или “действии” как таковых, а в их соотношении. Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как “упование” (таваккул) на Бога. Из сказанного относительно правильности-неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламском тезисе о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного подлинного действователя, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагало бы абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в нередко повторяющихся утверждениях о “фатализме” исламского мировоззрения и “квиетизме” некоторых течений в исламе, которые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: “упования”, с точки зрения исламской этики, просто не существует, если нет непосредственной связи “действия” и “намерения”. Лишь невежды, говорит ал-Газали, могут полагать, что “упование” — это прекращение собственной деятельности и что уповающий должен уподобиться “безвольной тряпке” или “куску мяса на колоде мясника”. Упование непременно проявляется как действие, которое преследует определенные цели и является результатом их осознания.