Статья опубликована в энциклопедии "Кругосвет" (www.krugosvet.ru) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ — одно из направлений средневековой арабо-исламской философии. Основные представители —ал-Киндиô (800-879), ал-Фаôраôбиô (870-950), Ибн Сиôнаô (Авиценна 980-1037), Ибн ТÖуфайл (1110-1185), Ибн Рушд (Аверроэс 1126-1198). В качестве самоназвания фигурировали фалаôсифа «философы», аристÖуôтÖаôлиййуôн «аристотелики» и машшаô’уôн «перипатетики» — транслитерации и калька с греческого, а также арабское хÖукамаô’ «мудрецы». Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего аристотелевско-неоплатоническое. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учение о понятии, суждении, силлогистика, учение о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты и в филологии и фикхе. Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие там поздней средневековой философии.

Помимо комментирования и частичного развития античного наследия, арабоязычному перипатетизму принадлежит ряд новаций в области философии. Они связаны с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического периода арабо-исламской цивилизации, и потому роднят арабоязычный перипатетизм скорее с другими направлениями классической арабской философии, нежели с античностью. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Попытка последовательно развить учение, рассматривающее вещь как «самость» (зÔаôт), т.е. как таковую независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и «связанного» (мута‘алликÖаôт) с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования (вуджуôд), последовательно осуществлена Ибн Сиôной в области онтологии и гносеологии. Им же намечены импликации этой позиции для логики, с чем связаны особенности понимания категорий «необходимость» (дÖаруôра), «возможность» (имкаôн), «невозможность» (имтинаô‘) в этих областях. Это учение, вероятно, было намечено еще ал-Фаôраôбиô и воспринято последователями Ибн Сиôны, но внутри самого арабоязычного перипатетизма подвергнуто критике Ибн Рушдом, не видевшим возможности отделить понятие «существование» от «вещи» как таковой.

Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами. Во-первых, это распространение аристотелизма, в том числе и институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в непосредственно предшествующий арабским завоеваниям период. Прежде всего это касается территории Ирана. Так, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 г. императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в этой школе, где изучались «Аналитики» Аристотеля и «Исагоге» Порфирия. В г.Гундешапур государства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529 г. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а в г.Райшахр существовала школа медицины, астрономии и логики. Во-вторых, это активное переводческое движение IX-X вв., в результате которого на арабский через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад». Арабам были известны диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Эти переводы представляют не только исторический интерес, ибо и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей, а некоторые произведения последних сохранились только в арабских (иногда еврейских с арабского) переводах или пересказах.

Абуô Йуôсуф Йа‘кÖуôб ал-Киндиô, прозванный также «Философом арабов», сделал первые шаги в развитии арабоязычного перипатетизма. Он вместе с тем находился под влиянием неопифагореизма, что проявилось в числе прочего в том внимании, которое он уделял математическим наукам. В «Трактате о количестве книг Аристотеля» ал-Киндиô определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служат логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин встречаем в авиценновских «Указаниях и наставлениях», с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Сиôной в разделе, носящем название «суфизм» и посвященном обоснованию ‘ирфаôн «мистического постижения» Бога. В «О первой философии» и других произведениях ал-Киндиô определяет основные категории философского знания: «субстанция» и девять акциденций, вкупе составляющие десять категорий логики Аристотеля. Этика — наука о нравственных качествах и об управлении ими венчает, согласно ал-Киндиô, философское познание, а снискание добродетели является целью жизни человека с уравновешенной природой. Необходимым предварительным условием философского познания ал-Киндиô считает овладение математическими науками, поскольку без них невозможно постичь количество и качество — средства получения знания о субстанции, первом предмете философского знания.

Подлинное знание — это знание истинности вещи, а последнее означает знание ее причины. С одной стороны, истина вещи заключена в ее определении, которое получается посредством указания на известные четыре аристотелевские причины. С другой стороны, ал-Киндиô утверждает, что имеется «Первая причина», знание о которой образует «первую философию», причем эта причина предшествует всему прочему во всех отношениях, а знание о ней скрыто содержит в себе знание обо всем. Это признание обозначает ту коллизию, что характерна для онтологии и гносеологии арабоязычного перипатетизма. Ведь Первая причина в принципе познается не так, как познается аристотелевская «субстанция», будучи абсолютно простой и не обусловленной никакими иными причинами, а значит, ее познание требует применения принципиально иной, нежели родо-видовая или причинно-следственная, стратегии построения знания. Вместе с тем два пути познания: прямое исследование вещей через их причины и познание Первой причины и из нее — всех прочих, по-видимому, не противоречат друг другу. Тому есть и онтологическое обоснование, общепризнанное в арабоязычном перипатетизме: причины любой вещи, если их упорядочить должным образом, восходят к Первой причине. Все знание делится на чувственно и умственно постигаемое, что соответствует делению предметов познания на единичные и общие. Оба вида знания объективны и не противоречат друг другу. Общее, в соответствии с нормативным положением аристотелизма, обосновывает частное. Однако знание о Первой причине не является общим в таком смысле, и хотя оно скрыто содержит в себе все знание о следствиях, это знание не может быть эксплицировано как его частное. Этот комплекс проблем послужил предметом дальнейших размышлений арабоязычных перипатетиков.

О роли, которую сыграл Абуô НасÖр ал-Фаôраôбиô в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание «Второй учитель». Ал-Фаôраôбиô принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе и школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных категорий арабоязычного перипатетизма «разум», как она фигурирует в разных сочинениях Аристотеля, и критикует ее понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами «двух мудрецов» — Платона и Аристотеля. В небольшой Китаôб ал-фусÖуôсÖ «Книге гемм» он показывает, что Первоначало является абсолютно «явным» (зÖаôхир), причем его явленность служит причиной явления всего прочего в бытии, но вместе с тем и совершенно «скрытым» (баôтÖин), а истинность Первоначала определяется им как переход этой явленности в скрытость и наоборот. Явленность Первоначала означает и его совершенную простоту, поскольку, хотя оно «целое» (кулл), тем не менее совершенно исключает всякую множественность внутри себя. Диалектика явленности-скрытости, составившая развитие линии, указанной еще ал-Киндиô, связывает это учение и с общим направлением теоретизирования в арабо-исламской мысли, и с дальнейшим его развитием у Ибн Сиôны.

Космология арабоязычного перипатетизма, изложенная в том числе и ал-Фаôраôбиô, основывается на птолемеевском «Альмагесте» и тесно сопряжена с неоплатонической эманационной теорией. Ал-Фаôраôбиô принадлежат многочисленные сочинения по естественным наукам. Немалое значение имеют его социально-политические трактаты, в которых он излагает свой взгляд на идеальное устройство общества. Это «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и «Гражданская политика», которые области онтологии выдают влияние неоплатонизма, тогда как значение платоновской мысли проявляется в исследовании добродетели в политическом аспекте, связанном с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан. Всем людям, согласно ал-Фаôраôбиô, присуще стремление к совершенству, которое достижимо благодаря их кооперации как минимум на уровне города. Добродетельным является такой город, жители которого исповедуют истинное знание, а их действия никак не отклоняются от такого знания. Подобный город по сути един, а классификация многочисленных типов заблудших городов образуется за счет порчи одного из этих элементов (знание и действие) либо нарушения их баланса. В добродетельном городе царит совершенное единоначалие и строгая иерархия: глава владеет высшим искусством политики, а прочие граждане распределены по слоям, низшие из которых только служат, а промежуточные слои и служат высшим, и обслуживаются низшими. Совершенный глава не только обладает необходимыми качествами от природы, но и реализовал в себе высшие способности познания: он достиг ступени актуального разума и сумел соединиться с действенным разумом, который управляет подлунным миром.

С именем Ибн Сиôны связан расцвет арабоязычного перипатетизма как самостоятельной школы классической арабской философии. Среди его произведений — капитальная Китаôб аш-шифаô’ «Книга исцеления», содержащая разделы по логике, риторике, поэтике, грамматике, физике, психологии, математическим наукам (геометрия, арифметика, музыка, астрономия), метафизике, теории познания. Лапидарные «Указания и наставления» написаны незадолго до смерти Ибн Сиôны и излагают основы его философии. Среди комментариев к этому произведению наибольшей известностью пользуются имеющие критический характер, составленные ФахÔр ад-Диôном ар-Раôзиô, и апологетические, развивающие мысль Ибн Сиôны в чисто аристотелевском духе, принадлежащие НасÖиôр ад-Диôну атÖ-ТÖуôсиô. Некоторые произведения созданы на персидском (напр., Даниш-намэ «Книга знания»). Ряд важных сочинений числится утраченным; так, утерянный ал-ИнсÖаôф «Справедливое изложение», как считается, описывает споры «западных» и «восточных» философов. До сих пор не решен вопрос о том, в самом ли деле Ибн Сиôнаô развивал «восточную» (машрикÖиййа) философию, существенно отличную от учений арабоязычного перипатетизма, чему сохранились лишь косвенные подтверждения.

Однако и дошедшие до нас тексты Ибн Сиôны содержат принципиальные новации в области учения о вещи, ее наличии и способах ее познания в сравнении с нормативной аристотелевской доктриной. В этом качестве они составляют продолжение рассуждений, начатых в каламе и продолженных в арабоязычном перипатетизме и направлены на решение следующей проблемы: каким образом абсолютно явленное и абсолютно простое Первоначало может быть началом всего ряда вещей, в отношении которых оно бы выступало как их скрытое, причем знание этого Первоначала означало бы и знание процесса выявления всего зависимого от Первоначала ряда? Как Первоначало служит «целым» для всех вещей, при том что понятие о нем исключает в то же время всякую внутреннюю множественность?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть вещь в ее абсолютной простоте и явленности — как ее «саму», или как «самость» (зÔаôт). Вне своей связи со всем прочим вещь бывает либо «необходимой благодаря самой себе», либо «возможной благодаря себе», либо «невозможной благодаря себе». Деление на необходимые, возможные и невозможные является фундаментальным, предшествует делению вещей на существующие и несуществующие и служит его объяснению. Необходимое благодаря самому себе всегда существует, поскольку вызывается к существованию самим собой. Таково Первоначало — совершенно явленное благодаря своей абсолютной необходимости и в силу этого же совершенно простое. Невозможное благодаря самому себе всегда само влечет собственное несуществование и не может существовать никогда. Для возможного благодаря самому себе существование и несуществование равновероятны, и в нем самом нет ничего, что могло бы отдать одному предпочтение перед другим. Поэтому возможное, в отличие от необходимого благодаря себе и невозможного благодаря себе, не способно ни существовать, ни несуществовать само по себе: оно непременно, в силу внутренней логики своего понятия, должно быть связанным с чем-то иным, что рассматривается как «обеспечивающее перевес» (мурадджихÖ) одной из сторон его возможности. Благодаря этой связи с «иным» (гÖайр) возможное предстает либо как существующее, и в таком случае «обладает необходимостью существования благодаря другому» (ваôджиб ал-вуджуôд би-гÖайри-хи), либо как несуществующее, и в таком случае оно «имеет невозможность существования благодаря другому» (мумтани‘ ал-вуджуôд би-гÖайри-хи).

Роль Первоначала состоит в том, чтобы передать необходимость тому, что само по себе имеется как возможное. Сделать это может только то, что уже необходимо — либо благодаря иному, либо благодаря самому себе. Поскольку любое необходимое в конечном счете необходимо благодаря Первоначалу, последнее составляет скрытое основание любой вещи. Так абсолютная явленность Первоначала самого по себе переводится в его скрытость, которая вместе с тем тождественна его явленности.

В соответствии с этой концепцией, которая получила в истории философии название концепции разделения самости и существования, модифицируется и аристотелевская теория четырех причин вещи: материальная и формальная причины вовсе не связаны с необходимостью вещи, целевая причина осмысляется как действенная причина действенности действенной причины, а необходимость существования влечет действенная причина. По существу познание действенной причины и оказывается познанием истинности вещи.

Поскольку любой причинно-следственный ряд восходит к Первоначалу как Первопричине, которая и обеспечивает истинность всякой вещи, удачная стратегия познания должна обеспечивать схватывание Первопричины, иначе знание останется хотя и правильным, тем не менее принципиально неполным. Любые промежуточные причины доступны традиционным методам рационально-логического познания. Отсюда вытекает значение логики, изложению которой Ибн Сиôнаô уделяет большое внимание. Но Первопричина по своей сути доступна не логическому познанию, а тому, что Ибн Сиôнаô называет сÖариôхÖ ал-‘ирфаôн ал-‘акÖлийй «чистое схватывание разумом». Речь идет о непосредственном выявлении в сознании человека предмета в его полноте. Своей непосредственностью этот тип познания отличается от логического, которое всегда опосредовано исходным знанием и способами перехода от него к неизвестному.

Непосредственное познание Ибн Сиôнаô обозначает также как хÖадс «интуиция». В переводах Аристотеля этим термином передавали «проницательность» — свойство разума непосредственно схватывать вывод, минуя промежуточные ступени. Для Ибн Сиôны такое чистое схватывание оказывается единственно возможным и самостоятельным способом познания абсолютно простого и явленного предмета. В качестве предмета интуиции для любого человека выступает его «самость», которая явлена сама себе всегда, не может быть от себя закрыта и схватывает себя всегда правильно, причем такое познание не зависит ни от каких предпосылок. Однако осознание данной явленности отлично от нее самой и может прерываться, как то бывает у спящих или пьяных, неспособных вспомнить эту постоянную явленность: осознание самосознания составляет в гносеологии Ибн Сиôны особую проблему. Если даже осознание собственного самосознания может требовать усилий, то тем более нетривиальным оказывается осознание явленности Первопричины. У Ибн Сиôны отсутствует онтологическое обоснование возможности такого познания, но в суфизме, где оно разработано, была поставлена и проблема, логически имплицируемая авиценновскими построениями: почему явленность Первоначала человеческой самости, если она в принципе возможна, оказывается непостоянной? Отсюда значение проблематики, связанной с «пробуждением внимания» (танбиôх), что необходимо для того, чтобы человеческое сознание смогло освободиться от «занятости» (иншигÖаôл) иным ради искомого выявления. Первоначало и самость человека оказываются двумя совершенно простыми предметами непосредственного познания.

Физика стала областью школьной систематизации аристотелизма. Ибн Сиôной и другими перипатетиками подробно изложены и получили широкую известность за пределами арабоязычного перипатетизма классификация движения как типов изменения (количественное, качественное и пространственное), понимание физического движения как принудительного или естественного на основе понятия естественного места и стремления к нему. Эта теория неотъемлема от учения о четырех первоэлементах и их несводимых друг к другу качествах (жар, сухость, холод, влажность). Тело понимается как оформленная материя, делимая потенциально до бесконечности, актуально всегда до определенного предела: с помощью этой теории арабоязычный перипатетизм противостоял атомизму мутакаллимов (см. Калам), хотя тщательно воспроизводимая античная аргументация против атомизма не всегда достигала своей цели, поскольку мутакаллимы могли не признавать реальное существование доступных чувственному восприятию атомов в реальном пространстве-времени.

Авиценновский «Хайй сын Якзана» содержит аллегорическое изложение пути непосредственного познания Первопричины. Эта повесть имела продолжение в трактате «В западне Запада» ас-Сухравардиô (см. Ишракизм) и в знаменитой одноименной «философской робинзонаде» Ибн ТÖуфайла, описавшего развитие познавательных способностей человека от опосредованных методов познания к непосредственному. Среди представителей позднего арабоязычного перипатетизма наибольшая известность принадлежит Ибн Рушду, знаменитому комментатору Аристотеля и других античных и арабоязычных авторов (Платона, Александра Афродизийского, Николая Дамаскина, Птолемея, Галена, ал-Фаôраôбиô, Ибн Сиôны, Ибн Баôджжи). Из собственных произведений Ибн Рушда наибольшей известностью пользуются капитальный труд «Опровержение опровержения», написанный в ответ на критику арабоязычного перипатетизма со стороны ал-ГÖазаôлиô, и небольшой трактат «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией», в котором автор стремится доказать не просто допустимость, но обязательность (вуджуôб) для мусульманина занятия философией, истины которой в случае их противоречия авторитетным религиозным текстам должны безусловно иметь приоритет перед последними. Этот пафос первенства философии совершенно исчезает в теории «двух истин» на средневековом Западе. Положения философии Ибн Рушда породили на Западе известное течение «латинского аверроизма».

Литература на русском  языке

Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, Наука Каз. ССР, 1985, 624 с.

Бахманйар ал-Азербайджани. ат-Тахсил (познание). Баку, Элм, ч.I-III, 1983-1986

Беруни А.Р. Избранные произведения в 6 т. Ташкент, ФАН, 1957-1975

Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., Наука 1980, 551 с.

Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. 1-е изд. М., Мысль, 1980, с.220-230

Ибн Сина. Рисаôла фиô ал-‘ишкÖ // Серебряков С.Б. Трактат Ибн Сины о любви. Тбилиси, 1976

Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией // Антология мировой философии, т.1, ч.2. М., 1969, сс.751-755

Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане (пер. с араб. И.П.Кузьмина) М., Худ. лит-ра, 1978, 150 с.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., Изд-во соц.-эк. лит-ры, 1961, 628 с.

Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., Изд-во АН СССР, 1960, 330 с.

Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, Дониш, 1985, 255 с.

Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., Мысль, 1989, 256 с.

Касымжанов А.Х. Абу-Наср аль-Фараби. М., Мысль, 1982, 198 с

Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., Наука, 1990, 280 с.

Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., Мысль, 1973, 207 с.

Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). 2-е изд. М., Мысль, 1985, 222 с.

Средневековая арабская философия: проблемы и решения (отв. ред. Е.Фролова). М., Изд. фирма «Восточная литература», 1998, 527 с.

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., Наука, 1983, 168 с.

Хайруллаев М.М. Абу Наср ал-Фараби. М., Наука, 1982, 303 с.

Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., Наука, 1979, 152 с.