А.В.Смирнов. КАЛАМ

Статья опубликована в энциклопедии "Кругосвет" (www.krugosvet.ru)
(с) А.Смирнов 2000, 2001 вверх

КАЛАМ (араб. калам «речь») — первое направление арабо-мусульманской теоретической рефлексии, начало которому было положено сразу после зарождения ислама и которое конституировалось в VIII в. Представители калама именуются мутакаллимами (араб. мутакаллим «говорящий»). Возникновение этого течения было подготовлено активным обсуждением вопросов, поставленных самим ходом истории. Политическая борьба, начавшаяся в новообразованном исламском обществе вскоре после кончины Мухаммеда, способствовала тому, что ряд проблем, среди которых этические и социально-политические занимали важное место, были выдвинуты с особой остротой. Группы рафидитов (от араб. ар-равафид «отвергающие» — общее название представителей ранней шиитской мысли, не соглашавшихся с переходом халифата к Абу Бекру и Омару, а также династиям Омейядов и Аббасидов), хариджитов (от араб. хаваридж «вышедшие» — мусульмане, не согласившиеся на решение тяжбы о власти между Али и Абу Талибом на третейском суде и выступившие против обоих, а также те, кто выступал против узаконенных мусульманских правителей), мурджиитов (от араб. мурджи’а «откладывающие» — общее название мыслителей, не выносивших определенного суждения о зависимости веры или неверия человека от его деяний), участвовавшие в этой борьбе, да и, собственно, сформировавшиеся в ее ходе, поставили вопросы о божественной справедливости, свободе воли человека и его праве на активную позицию, вплоть до вооруженной борьбы, в противостоянии злу. Эти вопросы затем активно обсуждались и в каламе, возникновение которого обычно связывают с именем Васила Ибн ‘Ата (ум. 748). В каламе выделяют в целом два этапа два этапа – ранний, мутазилитский (от араб. му‘тазила «обособившиеся»), и поздний, ашаритский, по имени Абу ал-Хасана ал-Аш‘ари (ум ок. 935/936). Для мутазилизма характерен дух полемики, и количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым среди них царило согласие. В позднем каламе — ашаризме этот дух свободной аргументации практически исчезает, калам приобретает скорее школьный характер. В философском отношении ранний, мутазилитский калам значительно более интересен, нежели ашаритский. В мутазилизме в целом сохраняется установка на, во-первых, универсализм в постановке вопросов, которые, с одной стороны, доводятся до предельно общего уровня, а с другой, решаются не изолированно, а в увязке с прочими, и во-вторых, на рациональные критерии проверки получаемых ответов, следование которым ставится выше их согласованности даже с некоторыми центральными положениями вероучения, не говоря о второстепенных. Именно эти качества теряются в ашаризме, что позволяет характеризовать мутазилизм как преимущественно философское течение, а ашаризм отнести скорее к жанру догматизированного философствования по поводу вероучения.

Помимо проблем свободы воли и ответственности человека за свои действия, которые стимулировали возникновение калама, в нем обсуждался фактически весь спектр философской проблематики. В области гносеологии разрабатывались вопросы достоверности имеющегося знания, хотя в целом меньшее внимание было уделено вопросам получения нового знания. Исключение составляет известное утверждение некоторых мутазилитов об автономии разума, способного посредством кийас «соизмерения» установить те же истины, что даны в божественном откровении, независимо от последнего. Проблема описания первоначала и его связи с порождаемым им миром была поставлена в каламе как проблема божественных атрибутов. В мутазилизме атрибуты Бога разделялись на «атрибуты самости» (сифат аз-зат) и «атрибуты действия» (сифат ал-фи‘л): первые не имеют противоположности (напр., живой, знающий), вторые зависят от совершаемого Богом действия и могут быть противоположными (напр., оживляющий-умерщвляющий). В целом такая позиция сохранилась и в ашаритском каламе. Особое значение среди прочих придавалось четырем атрибутам: знанию, могуществу, воле и жизни. Именно они объясняют возникновение мира: Бог знает вещи, способен их произвести и хочет этого, а значение атрибута «жизнь» объясняется устойчивым представлением о том, что действовать может только живое. Влияние этого представления выразилось в формировании сложных теорий, которые объясняют сам факт очевидного наличия действия при отсутствии живого деятеля (напр., когда камень падает или катится по склону).

Божественные атрибуты понимались в мутазилизме как конфигурация действие-действующее-претерпевающее, например, божественный атрибут «знание» указывает на наличие «знания» у божественной самости, на то, что Бог является «познающим» и что имеются «известные» ему вещи. Проблема, вытекающая из такого понимания, заключается в следующем. «Известные» Богу вещи не совпадают с «подвластными» ему (напр., он знает о невозможном, но не может такое произвести), а оба этих класса — с «желанными» (Бог не желает плохого, хотя знает о нем и способен его произвести), и то же может быть сказано относительно других атрибутов. При этом субъект этих атрибутов, божественная самость (зат), остается одной и той же. Каким образом это тождество самости, одной из составляющих божественных атрибутов, может быть сохранено при различии других составляющих этих атрибутов? Трудность разрешения проблемы тождества и различия при такой ее постановке привела к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений — к догматизации проблемы в ашаризме, где был выдвинут принцип понимания атрибутов би-ла кайф «без вопроса “как?”», означающий запрет на их исследование.

Другим вкладом мутазилитов в развитие философской проблематики была постановка вопроса о том, каким образом вещь наличествует до своего пространственно-временного «существования» (вуджуд). Хотя общепринятой была точка зрения о том, что творение Богом вещей означает их «возникновение» (худус) из «небытия» (‘адам), в результате чего они и начинают существовать, мутазилиты выдвинули концепцию, согласно которой вещи «утверждены» (сабита) как вещи до своего существования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Как существование, так и несуществование считались в арабской философии атрибутами вещи, дополнительными в отношении нее самой и зависящими от чего-то другого, в отличие от утвержденности, которая не привносит ничего дополнительного в понятие вещи. Мутазилитами же была высказана противоположная позиция, отождествлявшая утвержденность и существование, которой было суждено возобладать среди ашаритов. Дискуссия относительно тождества утвержденности и существования составила одну из линий развития арабской философской традиции, а такие ее центральные категории, как самостные «возможность» (имкан) и «необходимость» (дарура), развитые в арабском перипатетизме (см. Арабский перипатетизм), служат фактически разработкой понятия утвержденности, предшествующей существованию.

В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. Возможный источник их достоверно не установлен и они, вероятно, должны быть признаны оригинальными. Эти теории отличаются высокой степенью абстракции, а некоторые из них вводят понятие атома, принципиально недоступного чувственному восприятию, поскольку он не обладает не только соответствующими акциденциями, но даже и пространственно-временными характеристиками, которые возникают только в определенных конфигурациях атомов. Пространство в этих теориях мыслится как функция вещества и строится от меньших измерений, существующих самостоятельно, к большим, в отличие от континуалистских теорий пространства, поддержанных арабоязычными перипатетиками и рассматривающих меньшее измерение как предел большего, не существующий независимо от последнего. Атомистическая модель времени трактует время как последовательность неделимых атомарных «мгновений» (заман [фард], вакт [фард]), в каждое из которых совершаются два события: уничтожение данного тела и его возникновение заново; эти события не совпадают, но и не рядоположены, так что их следование не создает длительности внутри атома времени. Физическое движение рассматривается как занятие телом двух разных мест в два последовательные мгновения, а покой — как занятие им одного места в два мгновения. Атомистическая теория времени имела особое значение для построения метафизики суфизма (см. Суфизм).

Большое внимание в каламе, особенно в мутазилизме, было уделено концепциям действия. Разрабатывались проблемы определения истинного и мнимого действователя, условий действия, видов действия. Арабское языковое и философское мышление имеет тенденцию рассматривать как «действие» (фи‘л) не только сам процесс, но и его результат, выражая это понятие отглагольным существительным (масдаром); например, ‘илм может обозначать не только «познание», но и «знание», ирада — не только «воление» как действие, но и «воля» как «желание», выражающее такое действие. В силу этого разработка концепций действия имела здесь значение для гораздо более широкого круга проблем, нежели в традициях, жестко разводящих процессуальность и результат действия. В ходе разработки этих теорий была намечена концепция автономной естественной причинности, изменить которую не под силу даже божественной воле. Другим важным выводом стало разделение сфер человеческого и божественного действия и утверждение их взаимной независимости, а значит, и автономии. Эти концепции были поддержаны не всеми мутазилитами, а ашаритскими мыслителями были с большей или меньшей последовательностью отвергнуты.

Важнейшим понятием, описывающим необходимое условие действия, является «могущество» (кудра) и близкое к нему «способность» (истита‘а). Первое употребляется преимущественно в отношении Бога как действователя, второе — в отношение человека, хотя это противопоставление не обязательно выдерживается. Понятие «способность» использовали еще рафидиты, включая в него «здоровье» (сихха) действователя, наличие «принадлежностей» (шу’ун) и «материала» (мадда) в момент действия, «орудие» (’ала) действия и его «побуждающую причину» (сабаб мухаййидж), считая именно последнюю фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб). Это понимание «способности» почти совпадает с известной четырехчастной аристотелевской классификацией причин, которая была принята в арабском перипатетизме. Но при этом «действие» занимает в мысли рафидитов то же место, что в перипатетизме принадлежит «вещи», так что способность к действию включает в себя практически те же элементы, что выступают как причины вещи. Кроме того, рафидиты не упоминают формальную причину и признают «побуждающую причину», а не деятеля, собственно производящим элементом. Разрабатывая понятие «способность», мутазилиты выдвинули ряд мнений. Одни считали, что человек способен к действию не благодаря способности, которая могла бы пониматься как нечто иное, нежели сам человек, но благодаря «самому себе». Большинство, однако, считало, что человек является способным благодаря «способности», а не сам по себе. Эту способность одни из признававших ее наличие мутазилитов считали акциденцией, а другие — здоровым состоянием органов, делающим действие возможным.

Мутазилиты трактовали действие человека в тех же категориях, в которых описывали действие Бога: как действие человека совершается благодаря его воле и могуществу, так же и действия Бога описываются как совершающиеся по Его воле и в пределах Его могущества; разница состоит лишь в том, что могущество человека разъясняется в терминах его «способности» (и потому оказывается в большинстве случаев обусловленным), что невозможно в отношении Бога (его способность действия безусловна).

Естественным следствием такого понимания оказывается вопрос о соотношении могущества Бога и человека. При всем различии ответов на него важным представляется тот факт, что ряд мутазилитов ясно разграничивали эти две сферы, утверждая, что все, на что способен человек, не входит в сферу способности к действию Бога. Это означало жесткое утверждение автономии действия человека и, соответственно, его ответственности. Исходя из этого, мутазилиты решали центральный вопрос этики: предопределены Богом ли вера и неверие человека или они являются его собственным действием, — в пользу второго. Под «верой» (’иман) в арабской мысли понимается не просто исповедание тех или иных теоретических положений, но и связанные с ними действия, так что в сферу понятия «вера» попадает все религиозно-санкционированное поведение человека. Мутазилиты считали, что ни вера, ни неверие не сотворены Богом и что верующий и неверующий сотворены Богом нейтральными, лишенными этих характеристик, а приобретают их благодаря собственным действиям.

Обсуждался также вопрос об отношении воли Бога к действиям людей, и в частности, к их вере и неверию. Мутазилиты признавали Бога «имеющим волю» (мурид), однако расходились в трактовке этого понятия. В целом все они разделяли волю Бога, направленную на вещи, и Его волю, направленную на действия людей: первая, независимо от того, понимается ли она как тождественная желаемой вещи или как отличная от нее (мнения по этому вопросу разделились), трактовалась как тождественная «созданию» (таквин) этой вещи, так что желать вещь для Бога означало сотворить ее. Что касается действий людей, то воля Бога, согласно мутазилитам, принципиально не тождественна их сотворению. Одни считали такую волю выраженной в виде приказания (то есть религиозного Закона), другие — отличной от него. В любом случае человек понимался как самостоятельный действователь, чьи действия могут соответствовать или не соответствовать божественной воле. Одни мутазилиты считали, что божественная воля, направленная на ослушание людей, является действием Бога и потому отлична от другой воли, которая является его самостным атрибутом; другие трактовали волю Бога, направленную на ослушание, как «позволение» (тахлийа) Бога, который как бы занимает нейтральную позицию и не чинит людям препятствий в совершении ими дурных поступков.

Некоторые мутазилиты попытались решить трудности, связанные с вопросом об автономном действии человека, с помощью понятия «присвоение». Так, аш-Шаххам, в отличие от большинства мутазилитов, считал, что все действия, подвластные человеку, подвластны и Богу. Одно и то же движение может быть совершено и Богом и человеком: если его совершает Бог, оно оказывается для человека «неизбежностью» (дарура), а если сам человек, то — его «присвоением» (касб, иктисаб). Хотя человек в данном случае и совершает собственный поступок, то есть «действует», это действие оказывается «присвоением» потому, что подпадает под могущество Бога. В связи с этим в сферу обсуждения включается вопрос о том, является ли человек действователем по истине или метафорично и что значит для человека действовать. Если мутазилиты были единодушны в том, что человек является по истине действователем, причем его действие они истолковывали именно как самостоятельное произведение им своих поступков (так что человек именовался мухдис «производящий», мухтари‘ «сотворяющий», мунши’ «устрояющий», то есть совершающий собственное действие самостоятельно, но с помощью какого-либо орудия, ’ала, или органа тела, джариха, а не непосредственно, — такое непосредственное сотворение, халк, считалось, как правило, исключительно действием Бога), то позже «действие» человека перетолковывалось как «присвоение» (касб, иктисаб), причем, что важно, присваиваемый поступок не считался произведенным человеком, но был сотворен Богом. В целом мутазилиты не отошли от признания человека истинным деятелем, однако действие человека перетолковывалось ими как присвоение, а действие Бога — как сотворение (халк), так что по существу Бог и человек оказывались действующими существенно различным образом. Об этом различии дает наглядное представление следующий пример. Некоторые мутазилиты применяли понятие «присвоение» для описания таких действий, которые возникают в мертвых вещах (которым поэтому не может быть приписано никакое действие) в результате какого-то другого действия человека, например, для описания движения камня, который катится вниз по склону в результате того, что человек его толкнул: собственным действием человека является только толчок, а движение камня присваивается человеком, но сотворяется Богом. Для позднего калама характерна позиция ал-Аш‘ари, считавшего, что присвоение совершается благодаря «произведенному могуществу» (кудра мухдаса): человек присваивает все свои действия, которые целиком произведены Богом. Эта противоречивая попытка совместить противоположные утверждения о всемогуществе Бога и полной ответственности человека за свои поступки привела к тому, что теория «присвоения» ал-Аш‘ари стала в арабском языке нарицательным обозначением чего-то запутанного и невразумительного.

Позиция мутазилитов, утверждавших автономию человеческого действия, известна как учение «кадаритов» (араб. кадариййа, от кадар – «судьба»). Ее придерживались и представители некоторых других течений исламской мысли, например, часть мурджиитов. Сами мутазилиты считали тех, кто утверждал, что человек присваивает поступки, а не действует самостоятельно, «джабаритами» (араб. джабариййа, от джабр – «принуждение»). Противопоставление кадариты-джабариты возникло в каламе и выражало в целом оппозицию мутазилитов и ашаритов, сторонников строгой автономии человеческой воли и человеческого действия и сторонников их ограничения в той или иной мере актом божественного творения. В дальнейшем термин «джабариты» применялся в более широком смысле, для квалификации последователей учений, более жестко, нежели ашариты, отрицавших какую-либо автономию человеческой воли и утверждавших полную предопределенность человеческих поступков.

Для мутазилитов характерно стремление к универсализации этического суждения. Оно проявляется как в количественном плане (число этически оцениваемых действий возрастает в сравнении с религиозно-правовой мыслью — фикхом), так и в плане качественном, где универсализация смыкается с ригоризацией, ужесточением этического суждения, в трактовке которого наблюдается стремление к устранению столь характерных для суннизма смягчающих исключений. Суннитское вероучение рассматривает любой грех, за исключением многобожия или безбожия (при условии, что они являются сознательным выбором человека, т.е. ему известен призыв к истинному Богу), как в принципе простительный и не лишающий человека права попасть в рай. Но уже некоторые мурджииты считали, что любое ослушание является великим грехом, а значит, за любое ослушание следует наказание. Схожую позицию среди мутазилитов занимал Джа‘фар бен Мубашшир, утверждавший, что любое намерение нарушить запреты и предписания Закона уже является великим грехом и что любое намеренное ослушание также является великим грехом. Ригористичность позиции мутазилитов заметна и в вопросе о возможности прощения в отношении великих и малых грехов. Она достаточно полно представлена, в частности, мнением ал-Джубба’и (учителя ал-Аш‘ари), который считал, что совершение великих грехов лишает человека вознаграждения за его веру, что означает, что совершение великого греха лишает человека райского блаженства.

Литература на русском языке

Ибрагим Т.К. Философия калама (VII-XV вв.): Автореферат дисс. ... д-ра филос. наук. М., 1984

Ибрагим Т.К. Материалистические тенденции в учении мутазилитов // Из истории философии освободившихся стран М., 1983, сс. 34-43.

Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. Москва, 1988, с.47-84

Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (раздел «калам») //Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.42-81

Султанов Р.И. К истории становления теологического рационализма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. Москва, Наука, 1990, с.23-62