Статья опубликована в "Новой философской энциклопедии" (М.: Мысль, 2000 г.) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

ДОБРОДЕТЕЛЬ в арабо-мусульманской философии. Понятие добродетели связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и представленных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой, с развитыми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «доброделании». В первом случае понятие добродетели (фадÖл, фадÖиôла) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (ихÖсаôн) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (разÔиôла), во втором таковой следует считать понятие ’исÔм (грех), хотя оно противоположно добродетель-ихÖсаôн лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (хÖараôм) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макруôх) или «безразличных» (мубаôхÖ) для воли Законодателя поступках, понятие ихÖсаôн выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-ихÖсаôн, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетель-ихÖсаôн получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными.

Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ахÔлаôкÖ), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти‘даôд) к тем или иным действиям. ЙахÖйаô Ибн ‘Адиô в «ТахзÔиôб ал-ахÔлаôкÖ» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых — развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т.д. В одноименном произведении Мискавайха в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. НасÖиôр ад-Диôн атÖ-ТÖуôсиô в своем «ТахзÔиôб ал-ахÔлаôкÖ», известном также как «АхÔлаôкÖ-и НаôсÖириô» («Насирова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ал-Фаôраôбиô под влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное общество оказывается «добродетельным градом» (мадиôна фаôдÖила), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.

Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмаилизме. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фадÖаô’ил хÔулкÖиййа) и добродетель «мудрости» (хÖикма). Они являются результатом двух видов «поклонения» (‘ибаôда), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (сÖидкÖ) — произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (тÖахаôра, назÖаôфа) — омовению, «близость» (кÖурбаô) к метафизическим началам сущего — молитве, «щедрость» (сахÔаô’) — уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» (‘иффа) — посту, «устремленность» (шавкÖ) к ангельскому сонму и загробной жизни —паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджаô‘а) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (сÖабр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души.

Понятие добродетели как «доброделания» (ихÖсаôн) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фикÖх). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия хÖасан (хорошее) связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (кÖабиôхÖ) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как ихÖсаôн является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а‘маôл би-н-ниййаôт), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (хÖаôл) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была предпринята ал-ГÖазаôлиô в «ИхÖйаô’ ‘улуôм ад-диôн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шариôф) и «презренного» (хÔасиôс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисаôн ат-тафсÖиôл) одно сущее «превосходит» (тафаôдÖул) другое, для «языка соединенности» (лисаôн ал-джам‘) каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн ‘Арабиô).

За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо-исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость (‘адл, ‘адаôла) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Рисаôла фиô маôхиййат ал-‘адл» — «Трактат о существе справедливости»), в другом — как преобладание «добрых дел» (хÖасанаôт) над «малыми грехами» (сÖагÖаô’ир) при условии несовершения «великих грехов» (кабаô’ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (хÖайаô’), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирмаôниô) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло.