Статья опубликована в "Новой философской энциклопедии" (М.: Мысль, 2000 г.) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО в арабо-мусульманской философии, а также в религиозно-правовой мысли (фикÖх) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» (йакÖиôн), «мнение» (зÖанн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе — то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность терминологии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в философии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что философия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, будь то наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят о корня б-й-н, передающего эту идею (байаôн, табйиôн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и, соответственно, необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины (’аваô’ил ал-‘акÖл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитÖриййаôт), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие «неизбежное знание» (‘илм идÖтÖираôр, ‘илм дÖаруôрийй), в которое некоторые мутакаллимы включали, в частности, знание о наличии Творца.

Помимо отмеченных, наиболее общими терминами для доказательства служат «далаôла» (указание), однокоренное «истидлаôл» (руководство указанием), а также «хÖудджа» (аргумент). Термином «бурхаôн» обозначается аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания «далаôла» (указание) (напр., дым является «признаком» — ’амаôра — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабо-мусульманской мысли значительно шире своего возможного прототипа. Понимание далаôла тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафзÖ) и «смыслом» (ма‘нан), а также между «состоянием вещей» (насÖба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» — «‘алам» на «означаемое» — «мадлуôл», которое случайно и может быть установлено произвольным образом), и во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и, по сути дела, непосредственно (см. Смысл).

В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (наôсихÔ) и «отмененных» (мансуôхÔ), «ясных» (мухÖкамаôт) и «неясных» (муташаôбихаôт) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насÖсÖ, букв. — текст). Соответственно «доказательство от текста» (далаôлат ан-насÖсÖ) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насÖсÖ из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы является недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджмаô‘), хотя этот метод оценивается ниже далаôлат ан-насÖсÖ и даже дискурсивного кÖийаôс (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления.

В философии также исследуются пути недискурсивного достижения абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттисÖаôл) субъекта и объекта познания в силу их тождественности. Ибн Сиôнаô разрабатывает в этом направлении понятие хÖадс (интуиция), вслед за ним ас-Сухравардиô говорит о непосредственной и полной «явленности» (зÖухуôр) «яйности» (’анаô’иййа) человека самой себе. Близким можно считать понятие зÔавкÖ (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенсибельного. Хотя такая явленность не является доказательством в привычном смысле слова, она прямо связывается с пониманием очевидности и ясности как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсивность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным применением дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «целокупное» (куллиййа) метафизическое знание, полученное избранными единицами благодаря горней «поддержке» (та’йиôд), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.

Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (кÖийаôс). Из трех главных теоретических областей знания, философии, фикха и филологии, кÖийаôс теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот термин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микÖйаôс (образец для соизмерения, гномон), но в филологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии кÖийаôс может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» (нисба) или «сопряжения» («идÖаôфа»). Начало разработки теории кÖийаôс в фикхе обычно связывают с «ар-Рисаôла» («Трактат»)  аш-Шаôфи‘иô, но зрелое ее изложение содержат сочинения по ’усÖуôл ал-фикÖх (основам фикха). КÖийаôс в фикхе предполагает решение вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входящему в число насÖсÖ, некая норма (хÖукм), установленная для случая-насÖсÖ. Последний считается основой (’асÖл), рассматриваемый — ветвью (фар‘), в «основе» выделяется обоснование (‘илла) для нормы основы (хÖукм ал-’асÖл), устанавливается его наличие в «ветви», которая т.о. получает норму ветви (хÖукм ал-фар‘), перенесенную на нее с «основы». КÖийаôсу как рациональному доказательству противопоставляется в фикхе «предпочтение» (истихÖсаôн), когда та или иная норма объявляется действительной вопреки кÖийаôсу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (масÖлахÖа) для общины.

Мутазилиты расширяют сферу, доступную кÖийаôс: они считают, что человеческий разум способен установить посредством кÖийаôс независимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кÖийаôс в сравнении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кÖийаôс рассматривается в ряду других способов доказательства, таких как индукция (истикÖраô’) и аналогия (тамсÔиôл), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбаôтÖ). Правильный силлогизм является неопровержимым доказательством (бурхаôн) и дает уверенное знание (йакÖиôн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фаôраôбиô. Ибн Сиôнаô систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ряда модусов. Ас-Сухравардиô выдвинул в «ХÖикмат ал-ишраôкÖ»(«Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в «ТалхÔиôсÖ китаôб ал-джадал» («Средний комментарий на “Топику” Аристотеля») считает все силлогизмы, кроме риторического (в нем нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), одинаковыми по форме и различающимися только содержанием.

Арабоязычные перипатетики (ал-Фаôраôбиô, Ибн Рушд) утверждали, что кÖийаôс в фикхе эквивалентен аналогии (тамсÔиôл) в логике и соответственно стоит как доказательство ниже логического кÖийаôс-силлогизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-ГÖазаôлиô, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кÖийаôс в фикх и заменить им фикховый кÖийаôс, показывая возможность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабоязычного перипатетизма и «основ фикха» (ал-’Аôмидиô), продолжали независимую разработку фикхового кÖийаôса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди факихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристотелевской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кÖийаôс в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах нахождения общности, а потому не может быть полностью сведен к аналогии.

В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипатетизме обсуждались и софизмы (кÖийаôс мугÖаôлитÖ, мугÖаôлатÖаôт), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направлением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некоторые софизмы были исследованы в каламе (Абуô МансÖуôр ал-БагÖдаôдиô, «’УсÖуôл ад-диôн», «Основы религии»).

Помимо указанных, в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авлаô (тем более) или, реже, синонимичного ахÖраô (более достойно). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далаôла или кÖийаôс, недискурсивным или дискурсивным доказательствам. Ал-Кирмаôниô считал собственным достоянием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключающийся в «установлении равновесия» (муваôзана) и «соответствия» (мутÖаôбакÖа) между различными структурами мироздания (напр., «миром Природы», «миром религии» и т.д.), хотя, помимо доказательства истинности той или иной известной структуры, этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах.

В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской «растерянности» (хÖайра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное.