Статья опубликована в "Новой философской энциклопедии" (М.: Мысль, 2000 г.) (с) А.Смирнов 2000, 2001

вверх

Душа в арабо-мусульманской философии. Выражается термином «нафс». В классический период выделяются две линии трактовки души: одна сближает ее с понятием зат (самость, см. Сущность) с дальнейшим отождествлением самости с «я» (’ана) и «явленностью» (зухур), с чем связано понимание ее как простого начала познания вообще и интуиции в частности, другая рассматривает душу в соответствии с перипатетической традицией. Первая линия преобладает или по меньшей мере проявляется во всех направлениях и школах, вторая в основном связана с арабоязычным перипатетизмом и исмаилизмом. В каламе аристотелевское понимание души не разрабатывается, в ишракизме и суфизме оно подчинено трактовке души как самости. Термин «душа» имеет, как правило, положительные или нейтральные коннотации. Ряд коранических аятов [4:81(79), 12:53] трактуют понятие нафс как источник опрометчивых или греховных поступков, с чем связана линия негативной трактовки души, особенно характерная для персидской суфийской традиции.

Термин «душа» (нафс) в основном обсуждается применительно к человеку, однако в связи с тем, что в ряде аятов говорится о «душе Бога» [напр., 3:27(28), 3:28(30), 5:116], в каламе был поставлен вопрос о его трактовке относительно Бога. «Душа», трактуемая в ряду других божественных атрибутов (см. Атрибут), была перетолкована мутазилитами как его «самость». Сближение двух терминов было облегчено языком: во многих контекстах и устойчивых оборотах нафс взаимозаменимо с зат и переводится как «сам». В арабоязычном перипатетизме принято школьное определение души как возникающей в умеренном смешении первоэлементов в результате его «подготовленности» (исти‘дад) и являющейся совершенством тела, обладающего орудиями, а также платоновское деление души на вожделеющую, гневливую и разумную и параллельное аристотелевское деление на растительную, животную и разумную (натика —глаголющая, способная к речи). Классификация различных «сил» (кувва) души, принадлежащих каждой из этих частей, подробно разработана в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме и принимается в ишракизме и суфизме, хотя и не составляет там предмета специального интереса; аш-Шахрастани в начале 3-й части «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах») приводит один из вариантов определений таких сил. Душа понимается в арабоязычном перипатетизме как потенциальный разум. Глаголющая душа, согласно Ибн Сине, может обрести «свойство» (малака) соединенности с Действенным Разумом, достигая своего совершенства и действуя самостно, без помощи орудий. Ибн Сина развивает положение о тождестве понятий «душа» и «самость», утверждая, что основным свойством последней является постоянная, ни от чего не зависящая «явленность» самой себе, которая не прерывается ни на мгновение, хотя может не всегда осознаваться человеком (напр., во время сна или опьянения): самосознание и осознание самосознания, согласно Ибн Сине, различаются. Своеобразным откликом на это положение стал тезис о «самоотчете» души, развитый в исмаилизме: отделясь от тела, душа, вглядывается сама в себя, замечает все совершенное ею добро и зло и тем самым вершит Суд над собой. Ал-Кирмани не принимает тезиса о троичности души и утверждает, что душа — единая самость, отождествляя ее с «жизнью». Силы души — это проявления единого «стремления» (иштийак), которое в основе своей троично, причем на место разумной души арабоязычных перипатетиков ал-Кирмани ставит «волю» (ирада) к практическому (нравственному) и теоретическому совершенству. Душа совершенных людей образует подобие Первого Разума — самостоятельную «форму», не сливающуюся, как то понимается в арабоязычном перипатетизме, с метафизическим Разумом. В ишракизме человеческая душа понимается как свет, распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном смешении, производится метафизическим светом и не существует до тела. Душа также отождествляется с самостью и явленностью самой себе, что составляет исключительное свойство света. В суфизме душа человека понимается как его самость, как проявленность всех «небытийных соотнесенностей», обретших внешнее бытие как вещи мира, и в этом смысле тождественная и вечностной стороне бытия, и временному бытию мира, поэтому познание собственной души является познанием полной истины мироздания.

Понятия души и духа (рух), как правило, разводятся. Некоторые мутазилиты (ан-Наззам) считали человека «духом», известна полемика в ранней мысли вокруг телесности или бестелесности духа. Некоторые относили «дух» к пятому роду субстанций, наряду с четырьмя первоэлементами. В дальнейшем понятие «дух», хотя и встречается практически во всех философских направлениях, не обретает строгих терминологических очертаний, выражая чаще всего соединенность человеческого и божественного начал или устремленность первого ко второму.