| Статья была опубликована в книге: Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998, с.42-81. |
|
Мы будем использовать термин «средневековая арабская философия» для обозначения того феномена интеллектуальной культуры, который характерен для цивилизации, процветавшей на территории арабских и исламских государств в период, датируемый приблизительно IX—XIV вв (1). Этот термин, таким образом, не претендует на большее, нежели пространственно-временная локализация феномена философского размышления в лоне арабо-исламской цивилизации. Мы не претендуем на содержательное раскрытие терминов «средневековый» или «арабский», отказываясь также — как от заведомо обреченных на неуспех в той или иной степени — от попыток заменить эти чисто знаковые наименования на нечто более удачное в понятийном отношении (типа «классический», «арабо-исламский» или «мусульманский»). Вместо этого мы предлагаем размышление о том, каков в своем внутреннем содержании обозначаемый этим термином феномен.
Если вести речь о западном историко-философском востоковедении, то не будет преувеличением сказать, что ответ на вопрос, что такое средневековая арабская философия, в самом своем основании определен историческими факторами. «Арабская философия» для западной философской традиции не отвлеченное понятие и не объективно-предстоящий предмет исследования, а в определенной и весьма значительной мере — часть собственного наследия. Знакомство с аристотелевскими сочинениями через арабские переводы, равно как и с интерпретацией аристотелизма в той школе арабской мысли, которая именовала себя фальсафа (калька с греческого «философия»), прежде всего в авиценновской и аверроистской редакциях, составляет факт, зафиксированный не только в учебниках по истории средневековой западной философии, но и в сознании западного интеллектуала. Что именно фальсафа из всех течений арабской мысли имела значение для западной, составляет факт истории взаимодействия этих двух традиций. Что именно (и только) фальсафа рассматривается в западной философской и историко-философской традиции как философское течение, составляет особенность этой традиции (2). Если эта особенность и имеет исторические корни, то это еще не значит, что она тем самым оправдана. Соотношение арабской и западной традиций философии также определено в последней совершенно однозначно. Фреска работы Андреа да Фиренце в испанской церкви Св. Марии во Флоренции, изображающая Аверроэса, расположившегося даже не у подножия, а ниже основания кафедры Фомы Аквинского, восседающего в окружении святых и ангелов с раскрытой на коленях книгой, отражает парадигму восприятия, сформировавшую стереотип западного историко-философского сознания. Отступления от этого стереотипа составляют столь редкое исключение, что оно и в самом деле не более чем подтверждает правило.
Помимо западной существовала и другая традиция мысли, на которую арабская философия оказала прямое и достаточно сильное влияние. Это — средневековая еврейская философия. Если бы кто-нибудь взялся ответить на вопрос, что такое арабская философия, приняв за точку отсчета тот отпечаток, который она оставила в еврейской мысли, ответ существенно отличался бы от того, который дала на него западная мысль. Здесь калам, а отнюдь не фальсафа сыграл первостепенную роль не только в ходе развития контактов двух традиций, но и в момент зарождения еврейского средневекового философствования под арабским влиянием. Аристотелизм, безусловно известный еврейской мысли, находился скорее под подозрением, и в отношении наиболее последовательных его приверженцев внутри традиции даже возникает вопрос о принадлежности их к истории еврейской мысли. С этой точки зрения Ибн Габироль оказывается наименее еврейским из всех еврейских философов (3), и даже в адрес великого Маймонида традиция не раз выдвигала упреки в увлечении аристотелизмом. Расцениваемая с точки зрения влияния на еврейскую мысль, средневековая арабская философия окажется представленной прежде всего каламом и лишь затем и в гораздо меньшей степени — как фальсафа.
Как оценка характеризует не только оцениваемое, но и оценивающего, так и в призме заимствования мы видим картину, определенную характерными особенностями не только того, что заимствуется, но и самого заимствующего. Подлинность традиции не может быть увидена в зеркале заимствования. Понять, что такое «средневековая арабская философия» в своем внутреннем единстве, а не в отношении к другим традициям мысли, можно, лишь преодолев ту неизбежную ограниченность взгляда, которая вызвана слишком близким отношением к данной традиции.
Для этого необходимо проследить развитие арабской философии в широком смысле этого слова как единой традиции, для которой (как и для любой традиции) характерно сочетание преемственности и устойчивости с новаторством. В таком широком понимании средневековая арабская философия включает по меньшей мере пять крупных течений: калам, перипатетизм (4), исмаилизм, ишракизм и суфизм, находящиеся между собой в отношении идейной преемственности в пределах общего и взаимно признаваемого проблемного поля. Раскрытие такой преемственности, равно как и сопровождающей оформление новых школ полемики с предшественниками, позволяет увидеть историю арабской философской мысли «изнутри», избегая априорной ограниченности понимания предмета, навязываемого диктатом представлений о «внешних» контактах изучаемой традиции. Понятно, что сколько-нибудь полное исполнение такой задачи составило бы содержание не менее чем целой книги, а то и нескольких томов. То, что предлагается читателю, может рассматриваться как предварительная наметка пути. Мы сделаем шаг в направлении поставленной цели, рассмотрев динамику понимания проблематики истины и причинности в названных пяти школах.
Принятый нами подход предполагает, что перипатетическая школа рассматривается здесь как этап, который, при всей безусловной его важности, тем не менее составляет лишь стадию в последовательном развитии философской мысли; для этой последовательности (то есть традиции) прочие этапы в определенном смысле не менее важны. Попытка проследить становление проблематики, утверждение авторитетных ответов, их обсуждение и опровержение и предложение альтернативных решений как единую традицию, в которой самостоятельной ценностью обладает каждое звено и каждое возможно благодаря другому, — суть этой главы, в которой калам, перипатетизм, исмаилизм, ишракизм и суфизм рассматриваются не как отдельные, изолированные или параллельные школы и течения, а как обусловившие друг друга этапы единой линии развития мысли. Само собой разумеется, что предлагаемый здесь очерк вовсе не исчерпывает богатство решений, представленных в средневековой арабской философии по затронутым проблемам, равно как и не называет всех заслуживающих быть отмеченными мыслителей, он лишь намечает контуры феномена и подчеркивает его принципиальные внутренние связи.
