А.В.Смирнов. Культура ислама: от смысла к стилю

(интервью А.А.Амраховой)

            АА: Андрей Вадимович, готовясь к разговору с Вами, я просмотрела Ваши работы за несколько последних лет. Круг интересов впечатляет: Николай Кузанский, Бердяев и Ибн Араби, зеноновские апории и калам… За всем многообразием имён и философских течений проглядывает единая «сравнивающая» стратегия.

            Чем для Вас является сравнительное философоведение?

АВ: С моей точки зрения, любой человек, который прикасается к восточной культуре, вообще к культуре, которая строится на основаниях, отличающихся от оснований его собственной культуры, — такой человек уже занимается сравнительным исследованием, хочет он этого или нет, осознаёт это или не осознаёт. Почему? Для того, чтобы понять, что сказано в тексте или что изображено на миниатюре, что сообщает феномен культуры, с которым Вы имеете дело, — для этого нужно понять, воспроизвести для себя определённые логические ходы мысли, как будто повторяя их вслед за автором и тем самым выстраивая для себя, в своей интерпретации, смысл культурного феномена.

Должно быть, в научном, теоретическом тексте эта логика выражена более выпукло. В живописном произведении — менее ярко. Но мы должны понять эту логику, а понять ее мы можем только в сопоставлении: либо отождествляя с собственной, либо находя какие-то отличия. Так или иначе, мы занимаемся сравнительным исследованием, даже если оно имплицитно. Обратить внимание на саму сопоставительную стратегию, увидеть, какие подводные камни, какие ловушки для нашей интерпретации таит феномен, созданный другой системой мышления, — вот что для меня главное. Так постепенно была сформулирована цель: изучить существующие стратегии сравнительных исследований в их, как выражаются философы, основаниях, чтобы увидеть, действительно ли они позволяют «схватить» инологичное мышление, — в том случае, конечно, если мышление другой культуры действительно следует логике, отличной от нашей. Эта цель не была результатом отвлеченных рассуждений. Такая направленность взгляда определена непосредственно моей работой с текстами, прежде всего переводами, когда необходимо понять, почему автор построил текст именно так, как он его построил, что он хотел сказать и почему избрал для этого именно ту форму, которую избрал.

             АА: Для тех читателей, которые не ознакомились ещё с Вашей последней работой[1], я бы хотела, чтобы Вы охарактеризовали круг идей, который интересовал Вас в период написания книги и который позволил Вам изнутри разглядеть специфику мира арабской культуры.

АС: Постепенно, по мере того, как исследователь начитывает тексты, меняется и его отношение к ним. Когда только начинаешь работу над переводом, главная задача — понять текст на языковом, словарном уровне. Уже это — достаточно сложная задача для любого востоковеда. Но вот она решена; проходит время, возвращаешься к тексту — и тогда смотришь на него по новому. Теперь можно обратить главное внимание на то, что раньше оставалось «за кадром». Тогда выясняется, что сопутствовавшие работе маленькие «зазубринки» недопонимания (которые неизбежно присутствуют, если быть до конца честным с собой) делали переведенный текст чуть-чуть непонятым для самого переводчика: что-то в нём сказано «нелогично» (с точки зрения переводившего, конечно), или вывод не вполне последователен, или классификация проведена не так, как мы бы ожидали... Не покидает ощущение, что текст до конца так и не прочитан. Уверен, что это чувство знакомо профессиональным востоковедам — общение с коллегами убеждает в этом.

 Конечно, все можно объяснить, сгладить — переводчики отлично знают, как это достигается, да и редакторы неизменно затушевывают такие места… Читатели получают в результате кофе без кофеина: это рафинированный продукт, который «пережёван» нашими культурными «челюстями» и вполне ложится на наше культурное видение. То, что составляет несводимую специфику культуры, оказывается в таком случает безвозвратно утеряно.

Прочитанные тексты звали к себе, не давали покоя, тревожили. Если ты всё время думаешь об этом — в фоновом режиме, как говорят компьютерщики, — то в какой-то момент неожиданно проскакивает искра, возникает концепция, которая, как кажется, моментально всё расставляет на свои места. А дальше – занудная, кропотливая работа: необходимо выявить, насколько эта концепция действительно объективна, а для этого снова пройти по всем текстам и посмотреть, как она работает. И при необходимости внести исправления в теорию, начать проверку заново. И так далее.

Как мы объясняем слова? Мы пытаемся для одного слова привести какой-то набор других слов; объясняя что-то незначительное, мы предлагаем целую систему иных концептов. Но эта система также состоит из отдельных слов, которые нужно объяснить. Получается, что круговая стратегия объяснения вместо того, чтобы разъяснять, в конечном счете, наоборот, усложняет суть дела. Но если подобного рода истолкование в обыденном и даже научном языке оправдано, то в философии, на мой взгляд, — нет. Выйти же из этого круга можно только одним путём — поняв, каким образом слова дают нам свой смысл. И отсюда другой интерес — он не менее важен, чем мой интерес как арабиста, а может, даже более существенен. Соотносить его с семантикой или семиотикой как научными дисциплинами было бы неправильно, потому что эти науки опираются на устоявшиеся парадигмы. Путь, который я предлагаю, не совпадает с их проторенной дорогой. Это попытка понять, как смысл формируется, как он возникает. Это вопрос о том, как вообще делается смысл. На этот счет в моей книге изложены общие теоретические положения, которые не привязаны жестко к той или иной культуре. И есть положения более частного характера — приложение общей теории к арабской культуре. Одно в данном случае помогло в нахождении другого.

             АА: Мне кажется, что Ваше открытие самого механизма смыслополагания будет иметь существенные последствия в развитии философии и культурологии. Ведь во многом именно эти смыслонесущие процедуры могут объяснять и принципы стилеобрзования в той или иной культуре. Поэтому сегодня мне хотелось бы пофантазировать о дне грядущем: например, попытаться выяснить, как эти эксплицированные Вами закономерности будут работать в искусствознании, теории культуры, иными словами, наметить перспективность дальнейшего развития Ваших открытий.

            Через всё Ваше исследование красной нитью проходит мысль о том, что арабская философия и сама система мышления основывается не на родовидовых отношениях. Не могли бы Вы охарактеризовать — на каких, если не на родовидовых?

АС: Родовидовой механизм – это, с одной стороны, механизм образования понятий. Если мы правильно выстраиваем родовое понятие, оно членится на два или несколько видовых, которые полностью покрывают объём родового. Но это не только механизм образования понятий: здесь уже скрыта и логика высказывания. Например, когда мы говорим, что «жидкость бывает опьяняющая или не опьяняющая», мы тем самым образовываем понятие – род «жидкость», который объединяет два ее вида, «опьяняющий» и «не опьяняющий», причем ничего третьего не может быть. Тем самым предполагается, что всегда будут истинными следующие высказывания: «Всякая опьяняющая жидкость не есть не опьяняющая», «Всякая жидкость является либо опьяняющей, либо не опьяняющей», т.д. Мы можем априори, не обращаясь к опыту, а исходя только из структуры этих понятий, построить высказывания, которые будут всегда истинными. Настолько истинными, что любой собеседник скажет: это всем известно, что дальше?

Но в том-то и дело, что эта тривиальность только кажущаяся. Оказывается, что мышление другой культуры может быть устроено иначе в этих как будто универсальных и очевидных моментах. Устроено иначе не потому, что эта культура действует ошибочно или ей не известны законы, давно открытые нами. Суть выдвигаемой мной гипотезы — в том, что мы в таких случаях имеем дело с иначе устроенной смысловой материей.

Возьмем в качестве примера так называемые «пять категорий» (аль-ахкам аль-хамса), которые разработаны в фикхе и которые служат в мусульманской правовой и доктринальной мысли универсальной классификационной сеткой для оценки человеческих поступков. Это «обязательные», «рекомендуемые», «безразличные», «нерекомендуемые» и «запретные» поступки. За вычетом третьей категории — «безразличных» для Законодателя поступков, которые не имеют религиозно-юридического значения и которые человеку разрешено совершать как угодно или не совершать, — за вычетом этой категории остальные четыре выражают одобрение либо порицание Законодателя с целью удержать человека от совершения плохого и побудить к добрым поступкам.

Исходя из естественной для нас привычки формировать осмысленность на основе родо-видовых отношений, мы ожидаем, что все, что не является плохим (причастным злу), тем самым оказывается хорошим (причастным добру), — ведь нейтральные поступки мы заранее исключили из рассмотрения (они составляют категорию «безразличного»). В таком случае все, что не является хорошим, должно быть запрещено — просто потому, что оно, не будучи благим, в силу одного этого причастно злу. И наоборот: все, что не оценивается как плохое, должно пониматься как доброе и, следовательно, Закон должен стимулировать человека к таким поступкам. Таково, повторяю, наше априорное ожидание — иначе ведь просто не может быть, иначе универсальные принципы рациональности не будут соблюдены.

Что же мы обнаруживаем, когда сверяем это ожидание с тем пониманием, которое выработано в фикхе для второй и четвертой категорий поступков? «Нерекомендуемые» (макрух) поступки определяются как такие, от которых людям предписано воздерживаться, причем за это воздержание им обещана награда, однако совершение этих поступков не влечет наказания. Если нерекомендуемые поступки — плохие, причастные злу, совершенно не понятно, почему они не наказываются. Если же они не причастны злу, значит, они должны быть причастны добру, и тогда не ясно, почему предписано от них воздерживаться. Аналогичная проблема с интерпретацией «рекомендуемых» (сунна, мандуб) поступков. Они определяются в мусульманской мысли как такие, которые предписано совершать, причем за это обещана награда, но несовершение их не влечет наказания. Если эти поступки благие, почему их можно не совершать без каких-либо отрицательных последствий для человека? Ведь в таком случае удаление от блага вовсе не будет означать приближения к злу.

Кто имеет хотя бы небольшое представление о мусульманской культуре, знает, какую роль играла эта пятичленная классификация поступков в религиозно-правовой и этической жизни мусульман на протяжении классического периода, и в значительной мере эти представления не утратили своего значения и сейчас. Я говорю это, чтобы подчеркнуть, что речь идет не о какой-то экзотической детали, увиденной в средневековых текстах, не о каких-то нюансах, выловленных педантичным академическим мышлением. «Что такое хорошо и что такое плохо» и как строить свое поведение, чтобы оно было как можно ближе к благу и как можно дальше от зла — вопрос едва ли не основной для любого человека. Именно в этой сфере, связанной с самыми насущными, ежедневными проблемами человека, обычно ожидают проявления универсальных закономерностей мышления. Это, может быть, и верно, однако мы видим, что процедуры смыслоформирования по крайней мере в данном случае оказываются различными для двух культур. Кстати, можно сказать, что это различие было осознано и самой классической арабской культурой, поскольку некоторые мыслители (в основном мутакаллимы) обратили внимание на несовместимость дихотомической оппозиции добро/зло и пятичленной классификации, о которой идет речь. Их попытки найти возможность перевода одной системы понятий в другую не дали результата, поэтому я могу говорить, что мой вывод подтвержден и самой арабской культурой.

             АА: Попробуем подойти к этой же проблеме с другой стороны. То, что у Вас характеризуется как принцип смыслополагания в арабской культуре, очень напоминает модели, которые в когнитивных науках последнего десятилетия именуются ментальными схемами. Эти схемы (иногда они называются фреймами) как раз и формируют смысл в системах, основанных не на родовидовых отношениях. Тот самый пример смыслообразования из Вашей книги – с неверной трактовкой места «между огнём и водой»[2] – как раз и является образчиком фреймовой техники образования смысла. Смысл здесь формируется не исходя из родовых классификаций, а ситуативно, на основе опытных знаний. Например, поход в баню предполагает знание того, что там вода нагревается. По любым актантам этой ситуации можно восстановить картинку в целом. Это называется активацией фрейма. Вы не находите, что это в принципе очень схожие явления?

АС: Очень интересное возражение…

            АА: Это не возражение, это подтверждение Вашего открытия фактами из совершенно другой области науки…

АС: И все же я расцениваю это как возражение. Тезисы подобного толка высказывали мои оппоненты. В самом деле, говорят, что описанная Аристотелем родовидовая схема образования понятий — сугубо научная. Реальное мышление реального человека не следует этой схеме, и психология ХХ века замечательно это подтвердила. В психологии разделяют процессы, которые характерны для строго научного мышления, когда мы ставим цель, контролируем своё мышление, можем сознательно направлять его ход, корректировать в соответствии с какими-то нормами и законами. А другое — это наше спонтанное мышление, которое мы не контролируем.

             АА: Наверное, это точка зрения психологии вчерашнего дня, потому что когнитология не воздвигает непроходимую стену между научными и обыденными понятийными схемами. Когнитивные модели (к которым относятся и фреймы, и сцены, и пропозиции), напрямую связывают культурные и психологические процессы. Сегодня теория схем решает вопросы о приемлемых и неприемлемых в данной культуре способах рассуждений. В разных системах мышления (и Вы это прекрасно доказали) действуют…

АС: …действуют определённые процедуры (именно это я хотел сказать), которые лежат глубже, чем эти различия, и которые могут быть увидены и там и здесь.

             АА: Только для того, чтобы расширить ассоциативное поле нашего разговора, приведу пример из классического исследования Лурии «Языки сознания». Автором приводятся три способа группировки информации: ассоциативный — (скрипка — скрепка), родовидовой — (скрипка — смычковый струнный инструмент) и ситуативный — (скрипка, пюпитр, дирижёр, оркестр, концерт). Это и есть фрейм, который очень напоминает то, что у Вас именуется смыслополаганием «арабского» толка…

АС: Теперь Вы понимаете, почему я сказал, что это возражение? Я, как мне кажется, веду речь не только об обыденном мышлении, моя цель – понять и теоретическое мышление. Я согласен, что ситуацию «между огнём и водой» можно трактовать по-разному, в том числе и так, как предлагаете Вы. Вместе с тем мне кажется очень вероятным, что и здесь действует тот механизм образования смысла, о котором я говорю. Главное же, что это подводит нас к аналогичным случаям, которые наблюдаются и в теоретическом мышлении, где теоретик ставит перед собой задачу мыслить строго логично. Весь посыл книги в том, что это его мышление — научное, но не родовидовое. А фреймовая структура сознания, о которой Вы говорите, не характерна для научного мышления. Ведь со времён Аристотеля считается, что единственное научное мышление – то, которое следует строгой логике. Если вы не придерживаетесь строгой логики, значит, вы придерживаетесь ненаучного, обыденного мышления. Я пытался показать, что можно научно мыслить об объекте и исходить при этом из разных формальных логик. Тогда понятия будут формироваться по другой, не родовидовой схеме, соотноситься между собой иначе, соответственно, и предикация будет устроена иным образом.

Ведь родовидовая схема — это еще и способ организовать предикацию. В таком случае род выступает как некий ящичек, куда складываются все предикаты – они как будто сидят внутри него.

             АА: А в культуре ислама?

АС: Там, как мне представляется, предикация устроена по-другому. Если уж опираться на предложенный образ, придется сказать, что там предикат будет лежать где-то вне этого ящичка. Создаётся другой образ предиката и субъекта, т.е. вещи и качества, ей присущего.

Хочу подчеркнуть, что речь идет именно о присущих признаках. Они предицируются предмету в тех высказываниях, которые философия по крайней мере со времен Канта называет аналитическими, противопоставляя их синтетическим. Считается, что такие высказывания не сообщают ничего нового в сравнении с тем, что уже мыслится в предмете постольку, поскольку мы мыслим сам предмет. Например, говоря, что «человек» — это «живое» или «разумное» существо, мы не сообщаем этими двумя предикатами ничего нового в сравнении с тем, что сообщаем, произнося «человек»: нет человека без разума и жизни, эти свойства как будто находятся внутри смыслового поля, обозначенного словом «человек». Хотя разделение синтетических и аналитических высказываний критиковалось Куайном, эта критика не отрицает значения описываемых представлений для понимания предикации там, где мышление организовано в соответствии с родовидовыми схемами. А вот в арабском теоретическом, научном (т.е. строгом, логичном) мышлении такие признаки не вложены «внутрь» субъекта. Сама процедура устроения предикации здесь — иная.

             АА: Как известно, способы предикации в культуре моделируют стили эпохи. Допустим, существует точка зрения, что именно в симфонии венского классицизма музыка изменяется от одного к другому через временную динамику развития событийности. Метафорически можно сказать, что музыка научилась предицировать одновременно со становлением жанра симфонии. В этой связи Ваше открытие того, что в культуре арабского мира сам способ предикации иной, нежели в западной культуре, может иметь колоссальные последствия в искусствознании. Теперь, исходя из доселе совершенно немыслимых оснований, можно характеризовать и особенности строения мугама.

            Мне бы хотелось, чтобы Вы более подробно охарактеризовали те качества этой предикации, которые связаны не только со смыслонесущими, но и стиленесущими принципами.

АС: Здесь я могу идти только ощупью, очень осторожно, рассуждая в жанре гипотезы. Отвечая на Ваш вопрос, вынужден признать, что музыка лежит вне сферы моей компетенции, и исследование такого рода можно было бы предпринять только совместно с профессиональным искусствоведом. Вместе с тем я стремился понять, насколько процедура смыслоформирования, характерная для арабо-мусульманской культуры, определяет эстетическую сферу. Я исследовал эстетику словесного, и, может быть, увиденные здесь закономерности помогут и в понимании эстетики невербального, прежде всего музыки. В нашей статье, посвящённой поэзии и поэтике[3], мы вместе с блестящим знатоком этой области Н.Ю.Чалисовой стремились показать, что метафора в арабском и персидском стихе строится не по тем законам, которые открыты Аристотелем. Арабы и персы хорошо знали аристотелевскую эстетику и пытались использовать её для описания законов своей поэзии. Это не удалось, и они были вынуждены создать собственную, неаристотелевскую поэтику для описания своей метафорики.

Если брать литературу, то и здесь многое согласуется с теми же принципами, по которым построена метафора в стихе. Игра смысла держится на переходе от внешнего (явного), словесно выраженного смысла, — к смыслу внутреннему, который должен быть выстроен читателем. Это определённая работа, рационально выверенная и точная, по выстраиванию смысла, и суть эстетического наслаждения заключается в выстраивании этих двух планов и их сопоставлении, в исследовании возможностей перехода от одного из них к другому. Возьмём, к примеру, известную русскоязычному читателю «Книгу песен» Исфагани. Если читать её глазами западного человека, она наверняка покажется довольно скучной, малоинтересной историей, в которой происходят совершенно незначительные, никак не развивающие сюжет события. Однако сюжетность заложена не там, где её будет искать западный читатель. Подлинная сюжетность здесь имеет отношение к сфере формирования смысла, а вовсе не к тому, что происходит в реальном пространстве и времени с реальными героями. Такие происшествия — только внешняя сторона, которая должна быть дополнена внутренней, и сюжет соткан как переход от внешнего, словесно зафиксированного, к внутреннему, выстраиваемому читателем смыслу. Естественно, что, если искать сюжетность только во внешнем, как это привыкли делать мы в соответствии с нашей культурной привычкой, то сюжет, как он понимается в арабо-исламской эстетике, будет просто-напросто отсутствовать, — ведь внутреннее так и не будет выстроено. Отсюда, как мне кажется, стереотип медлительности, застылости, неги, который так часто прилагают к феноменам арабо-исламской культуры. Но как только вы начинаете читать тот же текст по правилам эстетики, в которой он был создан, — так он приобретает динамизм и напряженность, поскольку, как оказывается, наполнен интереснейшими событиями.

Это — еще один пример «нестыковки» наших герменевтических ожиданий с материалом воспринимаемой нами культуры. «Нестыковки», вызванной все той же причиной — различием процедур формирования смысла в двух случаях.

Мы идём ощупью, пытаясь нащупать возможную обусловленность эстетики принципами смыслополагания. Размышляя об искусстве, я нашел для себя следующую концептуализацию своих представлений. Западное искусство – это искусство формы. Что должно делать искусство? Оно должно показывать нам красивую, то есть идеальную форму. Что такое совершенство? Это абсолютная, безупречная форма, которая составляет предел наших стремлений. Исламское искусство – это не искусство таких форм. А ведь форма — на уровне эстетического восприятия аналог рода. Я хочу сказать, что форма для эстетики – то же, что род для научного мышления. Да это и не случайно, скорее наоборот: родовидовое мышление и концепция формы в западной эстетике имеют единое начало, платоновский идеализм, по-разному реализуя одни и те же интуиции.  То, что многие называют арабесковостью исламского искусства, — это как раз-таки отсутствие формы, это — выстраивание эстетической работы на других принципах. Если мы сравним орнаменты, исламский и западный, то увидим, что западный орнамент строится как внутренняя прорисовка заранее заданной формы. Хотя исламский орнамент создается художником с использованием геометрических закономерностей, он воспринимается совсем по-иному. Здесь главное не форма, которая внутренне прорисована до бесконечных деталей, как, скажем, у Дюрера, а — игра между внутренним и внешним планами. В этой игре и возникает нечто новое, возникает объект эстетического восприятия, то, что может быть названо аналогом формы в западном искусстве. Если это так, тогда действительно есть какой-то общий механизм эстетического восприятия для поэзии, для литературы и для изобразительного искусства. Я оставляю всё это под знаком вопроса в качестве гипотезы.

             АА: Этот гипотетический ряд можно продолжить и примерами из области музыки. Например, существует точка зрения, что в тех мыслительных системах, которые обращены к миру, синтаксис имеет совершенно определённый иконический характер. Там, где мысленный взор обращён в глубь ментального пространства, превалирует не время, а логика, а посему – пространство. По концепции, ныне широко распространённой, внутренняя работа мысли организована в визуально-пространственных симультанных образах (в отличие от линейно организованной внешней коммуникации). А это значит, что в подобного рода художественных системах чаще всего стилевой фигурой становится членимость синтаксиса, а направляющим приоритетом – структурирование пространства на синтаксическом уровне. Я знаю, что в арабской философии существует масса разных учений, предлагающих свою концепцию времени, но всё-таки, обозревая картину с достаточно отдалённой исторической перспективы, не создаётся ли ощущение, что в культуре ислама превалирует пространственность, а не время?

АС: Схожей концепции придерживается наш известный специалист по исламскому искусству Т.Х.Стародуб. В ряде своих работ она развивает идею о вневременном характере интуиций исламского искусства. Конечно, эта идея связана и с более общим пониманием соотношения времени и пространства, и не случайно одна из ее последних статей называется «Пространство вне времени». Если я правильно интерпретирую основные идеи Татьяны Хамзяновны, у нее речь идет о вещах, очень близких к тому, что предлагаю я. Позволю себе выразить это своим языком. Все теории времени, выработанные в классической арабской культуре, принадлежат одной из двух категорий: это либо атомарная (дискретная) концепция времени, либо континуалистская. Атомарная концепция создана мутазилитами, первыми арабскими философами, и воспринята в суфизме, где положена без преувеличения в основу всего философского учения. Континуалисткая концепция в ее аристотелевском варианте была воспринята арабами как часть античного наследия. Т.Х.Стародуб считает, что именно атомарная, а не континуалистская, концепция времени объясняет феномены исламского искусства. В чем тут суть? Выражу ее в виде краткой формулы: событие совершается вне времени. Если говорить о соотношении события и времени, то оно таково: атомарное, т.е. неделимое, наименьшее мгновение «состоит из» двух событий. Вот почему события имеют принципиально вневременной характер: чтобы время состоялось, чтобы оно, так сказать, «образовалось», должны произойти хотя бы два события — только тогда имеется атом времени.

Такая концепция представляется странной. Так и хочется спросить: как можно получить некую величину (время) из сложения нулей (событий, не обладающих временным характером)? Но в том-то и дело, что этого парадокса не возникает, когда мышление следует той процедуре смыслоформирования, которая характерна для классической арабской культуры. Этого не покажешь в двух словах, и я могу лишь отослать к своей книге, где этот вопрос подробно обсуждается.

Согласно этой концепции, события рядоположены, они как будто поставлены одно за другим, причем каждое из них — вне времени. Для нашего взгляда, который привык помещать события во временной контекст и понимать событие как срез потока времени, такая концепция может представляться застывшей, статичной. На самом же деле она полна динамизма: это динамизм со-отнесения событий, которые в этой со-отнесенности образуют нечто новое, в них самих не присутствующее — время. Здесь та же картина, что в эстетике словесного: мы ожидаем увидеть динамизм не там, где его помещает эта культура, и поэтому просто не замечаем его. Это особая сторона вопроса: насколько наши оценки феноменов другой культуры соответствуют ее собственным интенциям. Как мне представляется, без учета особенностей смыслоформирования, которые имеют чрезвычайно глубинный характер, а потому влияют на очень разные стороны культуры, мы обречены «вчитывать» в культуру то, что ей не присуще, и наоборот, все время проходить мимо того, что она ставит, быть может, во главу угла. Да, в самом деле, понимание времени и пространства в арабо-мусульманской культуре оставляет у нас впечатление статичности, вне-временности событий, а значит, как будто преобладания пространственности над временем. Но насколько мы обязаны таким впечатлением собственным, априорным представлениям о том, как «должно быть» устроено время и пространство — представлениям, с которыми мы подходим к изучаемой культуре и которые не обязательно согласуются с ее собственными? И насколько это впечатление соответствует подлинности оцениваемой нами культуры? Я хотел бы оставить этот вопрос открытым для обсуждения.

В этой же связи — Ваше замечание о том, что «внутренняя работа мысли организована в визуально-пространственных симультанных образах». Я бы согласился с этим, но с одной оговоркой: такое представление, распространенное, как Вы справедливо говорите, в современной науке, опирается на ту процедуру формирования смысла, которая характерна для западного мышления. Именно для нее характерно «одновременное» или, что то же самое, «вневременное» наличие мыслительных образов при формировании смыслов и их соотнесении между собой. Это не только мое наблюдение, об этом же пишет, к примеру, Бергсон. Если же взять процедуру формирования смысла, которая, согласно моей гипотезе, организует мышление классической арабской культуры, то для нее характерно как раз обратное — не симультанность (одновременность), а последовательность, или, как я обозначаю это, «сменяемость». Эта сменяемость и придает динамизм смыслообразовательной операции, так что для этой логики «одновременная пространственная данность» мыслительного поля как раз не характерна. Задействованные в формировании нового смысла единицы сменяют друг друга, не присутствуя все сразу, и именно динамика этой смены и порождает новый смысл. Это та самая динамика соотношения между внешним (захир) и внутренним (батин), которая составляет суть эстетического, суть красоты в ее исламском понимании. В заключительной главе «Логики смысла» я подробно обсуждаю этот вопрос о контрасте смыслообразовательных процедур, характерных для западной и арабо-мусульманской культур.

АА: Давайте вернемся к проблеме времени. Я сформулирую свой вопрос, исходя из достижений когнитивной лингвистики. В мыслительных системах  типа той, что Вы описали на примере арабской культуры, время  ощущается и осознаётся совершенно по-другому. На мой взгляд (я прошу, чтобы Вы меня разубедили, если я не права), культуру ислама отличает качание между настоящим и вневременным, настоящим продолженным и Вечностью.

АС: Качание самой культуры?

АА: Во всяком случае – и мыслительных систем, и систем художественных. Стало уже общим местом, что в культуре ислама процессы дления преобладают над процессами активного развития.

АС: Да, так можно сказать. Знаете, что меня всегда поражало в арабском восприятии вечности (если я правильно это восприятие интерпретирую): у арабов есть три, с моей точки зрения, разных понимания  этой категории.  Что такое вечность для людей, близких к западной культуре?  На ум приходят рассуждения Августина в его «Исповеди»: вечность – это то, в чём все вещи существуют как бы одновременно. Вечность — это  что-то сущностно отличное от времени, в котором мы живём. Вечностные «события» иные, нежели временные события — там, собственно, о событии можно говорить только в переносном смысле. А для арабского миропонимания такого сущностного различия между временным и вечностным нет.

Здесь мы встречаем, во-первых, понимание вечности как двух бесконечных стрел, которые из точки настоящего обращены одна вперёд, а другая назад. Два термина соответствуют этим двум разным пониманиям вечности. Абад — это «нескончаемость»: ею открывается бесконечная перспектива движения вперед. Абад — это то, у чего нет конца. Дополнительное понятие — азаль. Это «безначальность», что-то, у чего нет начала. Когда говорят о Боге, обычно употребляют оба эти термина, подчёркивая, что они разные.  Азаль и абад вместе — без-начальность, сложенная с бес-конечностью, — образуют нескончаемый поток. Это и есть кидам — третье понимание вечности. Соотношение между ними можно представить так. Нашему взору открывается азаль (безначальность), когда мы, находясь в нашей точке настоящего, поворачиваемся назад. При этом наш взор обращен вспять вдоль стрелы времени, мы не видим ее начала и называем это безначальностью. Но «прямое» течение времени при этом от нас скрыто — ведь мы повернулись вспять. Чтобы увидеть его, нам надо развернуться, дабы смотреть вперед. Тогда мы увидим абад — стрелу времени, не имеющую конца. А вот если представить, что мы можем смотреть и назад, и вперед, то увидим кидам — безначальность-бесконечность. Но такая вечность не утрачивает свойства рядоположенности: отдельные ее «точки» как будто развернуты вдоль прямой. Поэтому прилагательное кадим (вечный) образует сравнительную степень: в арабском допустимо выражение «более вечный».  В этом смысле в арабском миропонимании время не отделено сущностно от вечности. Вечность — это как будто бесконечно растянутое время.  Это просто «большое время». Поэтому, скажем, в суфизме возможно понимание всего миропорядка как качания между вечностью и временем. Каждое мгновение – это застывание вечности в атоме времени.  Сущностно между ними нет непроходимой пропасти. Можно сказать и так: здесь из времени как будто бы легче «попасть» в вечность.

            АА: В Вашей книге Вы обращаете внимание на то, что всякий арабский глагол в латентном состоянии содержит в себе местоимение.

АС: Это — факт языка, известный любому арабисту и любому носителю классического арабского языка. В глаголе скрыто местоимение: по-русски можно сказать «пошёл», а по-арабски — не скажешь «пошёл», не произнеся при этом «он», потому что местоимение уже «сидит» в глаголе.

             АА: Давайте разовьем эту тему. Вы пишите, что глагол и глагольные формы играют в арабском языка гораздо более значительную роль, чем в западных языках. Связано ли это с какими-то существенными особенностями в понимании действия и действенности?

АС: Обратимся к системе логических категорий Аристотеля. Из десяти две связаны с действием — это «действующее» и «претерпевающее». Не случайно их именно две. Имея семантическую область, связанную с протеканием действия, мы дихотомически членим ее на две ни в чем не совпадающие, но в то же время полностью покрывающие эту область сферы, и даем им имена «действующее» и «претерпевающее».

Характерный для арабской культуры способ членения этой же области другой. Здесь имеются категория «действие» и категории «действующее» и «претерпевающее». При этом категории «действующее» и «претерпевающее» вынесены за пределы категории «действие», они отнюдь не покрывают её пространство, как у Аристотеля. Такова исходная диспозиция: для западной мысли — дихотомичное деление на две категории, здесь, в арабском языковом сознании и мышлении — троичная структура, причём все три элемента внеположны друг другу. И присмотревшись внимательнее, мы увидим, что это не просто специфика арабского языка, а проявление особенностей все той же процедуры смыслоформирования, о которой идет речь применительно к арабской культуре. Здесь «действующее» и «претерпевающее» — как захир и батин, внешнее и внутреннее, переходящие одно в другое, несмотря на свою внеположность, и в этом переходе образующие третье — «действие».

Для арабского языкового мышления образ действия гораздо шире, и — что важно — субстанциальный и процессуальный аспекты здесь не расчленены. Например, говоря на русском языке (и на любом западном), мы будем неизбежно отделять «знание» от «познания». Употребляя слово «знание», мы тем самым указываем, что это — результат «познания». Или, говоря «познание», мы указываем на процесс, результатом которого будет «знание».

Если применить только что сказанное о трехчленной структуре «действие-действующее/претерпевающее» к этому примеру, то мы увидим, что для арабского языкового сознания соотнесение «[по]знающего» и «[по]знаваемого» как внешней и внутренней сторон, связанных одна с другой и переходящих одна в другую, и образует «[по]знание» как нечто третье, этим двум сторонам внеположное и вместе с тем существующее только как их соотнесенность. Вот почему арабское слово ‘ильм не больше выражает познание как процесс, нежели знание как его результат: эти два аспекта просто неотделимы друг от друга. Это — результат следования описанной мной процедуре формирования смысла, и этот результат будет сохраняться, пока эта процедура определяет мышление культуры. Вот почему в разных срезах культуры мы открываем как будто связанные, хотя совершенно разнородные феномены. Их сходство вытекает из того, что все они определены процедурой смыслообразования, которая едина для культуры.

Таким образом, действие, которое выражено в арабском языке масдаром (это понятие арабского языкознания обычно передают термином «отглагольное существительное»), выражает процессуальность как неотъемлемую от субстанциальности. Вот почему слова, производные от глаголов, в том числе масдары, описывают в арабском языке гораздо более значительную часть реальности, нежели в языках, строго различающих процесс и его результат. В этом смысле можно сказать, что для арабского языкового мышления мир гораздо более «действен», чем для нашего, — это мышление очень склонно видеть вещи как аспекты процессов. Кстати, термин «вещь» в арабском философском лексиконе не имеет уничижительного оттенка, поскольку несет в себе ту же идею слитости процессуального и субстанциального, как и масдар.

И вместе с тем действие «организовано» не так, как этого ожидает западное мышление, поскольку оно «вынесено» за пределы семантической области «действующего» и «испытывающего воздействие». Эта особенность понимания действия очень ярко проявилась на заре арабской философии в знаменитых дискуссиях мутазилитов о природе божественных атрибутов. Специфика этой дискуссии совершенно не сводится к тому, что в истории западного мышления известно как апофатическая и катафатическая (отрицательная и положительная) теология. Она определена другим: поскольку каждый атрибут выражен как масдар, он понимается и субстанциально, и процессуально, то есть и как качество Бога, и как субстанция мира, причем одновременно и нераздельно. Вывод о неразрывной связанности Бога и мира был логическим следствием этого понимания действия, и в этом мутазилитов упрекали их оппоненты.

Такая структуризация действия в арабской мысли определяет, с одной стороны, особенность понимания процессуальности и вещности, а с другой, очень существенные особенности философских дискуссий, не имеющие аналога в западной традиции.

             АА: И в музыке – то же самое. В мугаме все очень тонко обыгрывается тональными связями, отточенной архитектоникой. Здесь тоже есть процесс, но на слух неподготовленного слушателя он какой-то «рассредоточенный». Эта стройная система может показаться «не драматургичной» только слушателю, воспитанному в лоне другой культуры. Ибо здесь другая темпоральность и другой способ развертывания процессуальности.

            Ассоциативный ряд можно продолжить образцами из разных срезов культуры. Например, противоположный вид процессуальности демонстрирует Венский классицизм, как и все искусство Нового времени — ведь это культура однолинейной (из прошлого — в будущее) исторической перспективы… Не случайны же параллели, проводимые между становлением симфонизма и искусства драматургии — в западном понимании

            Вспомним и другое: на заре музыковедческой научной рефлексии были популярны дискуссии на тему о том, что такое мугам – звукоряд, жанр или способ музыкального мышления? А ведь если рассматривать валентный способ смыслополагания, существующий в арабском языковом мышлении, как генетический код, заложенный во всей культуре, и связать его особенности с особенностями мугама, то взору открывается интересная картина. Строение мугама нельзя рассматривать с точки зрения чистой функциональности (какой тон должен пойти в следующий в данном разделе). Звукоряды, как и само ладовое строение, мало что говорят о самом мугаме, потому что основной тон («майе») делает основным тоном целая система ассоциативно заряженных попевок. Именно из-за огромной силы энергетического поля валентностных ожиданий сами попевки (например, кадансовые обороты) приобретают определённую семантику. Поэтому принцип валентностного смыслопритяжения внеположного может многое объяснить и в системе музыкального мышления.

            Разговор о том, что арабское мышление не родовидовое, интересен ещё и в таком ракурсе. Вы пишете, что арабская мысль – не родовидовая, Ш.М. Шукуров — что в мусульманском искусстве нет уподобления. Эти два утверждения в чём-то смыкаются. Впервые в аналитической философии напрямую связали сравнение с отнесением к роду. Но сравнение в исламской культуре всё-таки есть. В чём же специфика арабского ташбих?

АС: Термин ташбих (уподобление) используется в разных областях интеллектуальной деятельности. Для религиозной мысли ташбих — это слово с отрицательными коннотациями. Потому что ташбих будет здесь означать прежде всего уподобление Бога человеку, нечто противоположное таухиду. Таухид, или «обеспечение единства», — это один из главных принципов религозной, и не только религиозной, мысли в исламе. Если речь идет о Боге, таухид означает строгий монотеизм. Если речь о политическом устройстве, таухид означает строгое единоначалие. И т.д. Поэтому  ташбих как что-то, что ставит под сомнение таухид, вызывает раздражение и отрицательное отношение.

С другой стороны, противоположностью ташбих служит понятие тасбих — «освящение», «делание святым». Термин «святой» обычно понимают как «очищенный от характеристик тварного». Кстати говоря, в суфизме в каком-то смысле восстанавливается баланс между ташбих и тасбих: суфийские мыслители говорят, что нет одного без другого. Ибн Араби, трактуя известный коранический аят «Нет ничего, что было бы как Его подобие» (42:9[11]), показывает, что могут быть правильно построены два его понимания. Традиционно он толкуется как отрицающий подобие. Ибн Араби в «Геммах мудрости» показывает, что это одновременно и утверждение ташбих, и утверждение тасбих, при необходимом переходе между двумя. Здесь мы встречаемся с принципом «совмещения противоположностей», столь развитом в суфизме. Для западного сознания совмещение противоположностей — абсурд, что-то иррациональное. Есть ведь закон противоположности, закон исключенного третьего. Однако здесь мы имеем дело с другой логикой, в которой противоположности могут переходить друг в друга, как переходят друг в друга «действующее» и «претерпевающее».

Так дело обстоит в религиозной мысли с понятием ташбих, поскольку здесь оно применяется преимущественно к пониманию взаимоотношения между человеком и Богом. Но если взять поэзию, то термин ташбих приобретает совсем другие коннотации. Без сравнения нет и метафоры, а значит, нет поэзии. Классический пример: «Он храбрый как лев». Это сравнение, ташбих. А если сказать «Он лев», это уже будет иносказанием. Здесь ташбих — технический термин. Ташбих активно обсуждается в арабской поэтике, поскольку это основание для метафоры. Вопрос в том, устроено ли сравнение (и, соответственно, иносказание) для арабского мышления так же, как оно устроено для западного.

Акт сравнения для западного мышления осуществляется тогда, когда выстраивается общий род. Если берутся две вещи, которые нормативно (для научного, логического мышления) не попадают под общий род, то такой род для них конструируется. И они сравниваются как виды этого сконструированного искусственного рода. На этой основе выстраиваются и метафоры. В недавно вышедшей на русском языке книге Франсуа Растье «Интерпретирующая семантика» есть диаграмма, которая объясняет смысловое строение одной из известных, разобранных Аристотелем метафор: чаша — меч, Дионис — Арес. Этот пример в его книге очень наглядно подтверждает, что соотношение между элементами метафоры для западного мышления понимается как родовидовое. Однако для арабского мышления это соотношение не является родовидовым. Здесь невозможно проводить сравнительный анализ метафор, и тех читателей, которым интересен подробный анализ, отсылаю к прилагаемой статье.

Поэтому сравнение и уподобление, безусловно, развиты в арабской культуре, ее невозможно представить без этих мыслительных операций. Вместе с тем сравнение устроено иначе, нежели в западной мысли, — так, как это определено соответствующей процедурой смыслополагания. Ш.М.Шукуров прав, когда говорит, что здесь не было уподобления, поскольку он имеет в виду уподобление в западном смысле, уподобление как отнесение к роду, — ведь арабская мысль не была склонна так уподабливать.

             АА: Андрей Вадимович, а как Вы объясните такой парадокс: родовидовых отношений нет, а классификационных систем – много? Ведь издавна считается, что классификация, таксономия — одна из изначальных мыслительных процедур, которая, как механизм обобщения, определяет строение самого языка?

АС: Конечно, классификация основана на процедуре обобщения. Сомнение в значении родовидового механизма для организации мышления арабо-мусульманской культуры, которое я высказывал, не означает, что арабы вовсе не пользовались понятием рода. Наоборот, это понятие ими применяется очень активно. Однако следует очень чётко различать две разные операции обобщения: одно дело — обобщение индивидов в род, другое — обобщение видов в роды. В первом случае речь идет о так называемом низшем виде, под которым нет видов, а есть только индивиды. Например, «человек» — это низший вид, под которым нет видов (то есть общих понятий), а есть только индивиды – Сократ, Платон и др. Такого типа обобщение, безусловно, имеет место в арабской культуре. Давно замечено: любое слово – это универсалия, мы вообще не можем использовать исключительно индивидуальные имена. Любое слово – уже обобщение, говоря, мы как будто обобщаем индивидуальные вещи в такие роды. А вот как эти низшие виды (они же роды по отношению к индивидам) соотносятся между собой — совсем другая проблема. Тут-то и встаёт вопрос о том, как строится классификация. Потому что классификация – это не просто набор низших видов, первичных родов, это и дальнейшее их упорядочивание.

Если промежуточные виды обобщаются в вышестоящий род так, что покрывают его исчерпывающим образом, мы имеем дело с правильным родо-видовым механизмом. Тогда верны аксиомы аристотелевской формальной логики и все, о чем мы уже говорили. Мои наблюдения и выводы, к которым я пришёл, заключаются в том, что, если арабы не излагают аристотелевскую логику (что они прекрасно умели делать), если они мыслят, так сказать, «от себя», то они очень часто ограничиваются уровнем первичных родов. Дальше обобщать отдельные роды в некий более общий род они, как правило, уже не склонны. Родовидовой механизм в этом смысле не действует.

В то же время многоступенчатые классификации строились. Скажем, у аль‑Фараби в его трактате «О взглядах жителей добродетельного города» приведена классификация городов. Крайне интересная и, на первый взгляд, очень запутанная. На самом же деле она строго упорядочена. Но упорядочена не в соответствии с родовидовой логикой, а в соответствии с той процедурой, которую мы обсуждали, говоря о глагольных структурах: более высокое понятие образовано как переход друг в друга двух нижестоящих понятий, которые противоположны и противопоставлены.

Классификация — это упорядочивание смысла. Понять, как классификация устроена, мы можем, только поняв, как смыслы производятся, как и почему этот смысл противоположен данному, а тот является общим для двух. Кстати говоря, с этим же связано и уподобление и понимание тождественности.

             АА: Можно ли сказать, что акты уподобления и идентификации не разведены в арабо-мусульманской культуре по полюсам?

АС: Иными словами, так ли арабы выражают совпадение, тождество, как это выражаем мы? Совпадающими для этой культуры являются вещи, которые переводятся друг в друга. Так внешнее транслируется во внутреннее и наоборот, о чем мы уже неоднократно говорили. Как это выражается в языке, какие используются концепты? Важнейший среди них — «подобие». Заметьте, «подобие» – не тоже самое, что «совпадение» для нас. Однако там, где, к примеру, мы сказали бы по-русски «Я – это ты», араб скажет Масали масалю-ка, буквально — «моё подобие – это твоё подобие».

             АА: Т.е. в операции идентификации они используют уподобляющую лексику?

АС: Совершенно верно. Точно так же в философских трактатах «о совпадении субстанций и об их различии» совпадение выражалось однокоренным термином мумасаля, что означает «уподобление себя другому». Мы только что говорили об уподоблении, выражаемом термином ташбих. Здесь, когда речь идет о подобии-масаль, ситуация похожая, но вместе с тем и другая. Ведь здесь речь не о сходстве, а о совпадении — и тем не менее используется лексика, передающая как будто ту же идею уподобления, как и в случае сравнения-ташбих. И это не случайный эпизод, поскольку термин тамсиль (однокоренной с масаль) означает именно «уподобление», а в философском языке — аналогию. Все это подтверждает, как мне кажется, что совпадение, с одной стороны, и уподобление, с другой, не разведены для арабского мышления принципиально, поскольку могут быть выражены одной и той же смыслообразовательной процедурой. Условием совпадения здесь не является неразличимость, которую мы обычно представляем как свидетельство именно совпадения, а не подобия. Совпадающее здесь остается внеположным одно другому, а значит, совпадающее различимо, или, если хотите, различено, различно. Различно — значит, каждое имеет свой лик, не утрачивая его при совпадении.

В чем же отличие совпадения от уподобления в этом, характерном для арабо-мусульманской культуры, понимании этих терминов? Совпадающее и уподобляемое соотносятся друг с другом как захир и батин, как внешнее и внутреннее, а значит, переводятся друг в друга, оставаясь отличенными друг от друга. В этом сходство этих двух операций. Различие же, на мой взгляд, в том, что в случае совпадения такой перевод одного в другое — полный и без остатка, тогда как при уподоблении (неполном совпадении, сравнении-ташбих) — неполный, частичный.

Так понимаемое совпадение, конечно же, отличается от совпадения, как оно трактуется в западной традиции. Здесь для того, чтобы можно было говорить о совпадении, каким-то образом должна быть достигнута неразличимость двух. Магистральный для западной культуры путь предложен платонизмом. Две совпадающие вещи именно неразличимы в своей идее, и наоборот: если их идеи различны, значит, они не совпадают. В семиотике это же понимание выражено в концепте сигнификата: две вещи, о которых мы говорим, одинаковы, если их сигнификат (говоря упрощенно, их ментальный образ, представление, которое мы имеем о них в нашем сознании) один и тот же. Арабо-мусульманская культура, конечно же, была знакома с платонизмом. Однако он был помещен на периферию философского, да и вообще теоретического, мышления, не составив фундамента для его организации, как это случилось в западной традиции. Это крайне существенный момент, и причина этого явления — сопротивление процедур смыслоформирования в классической арабской культуре тем «требованиям», которые предъявляет к ним платонизм.

Другой пример концептуализации «неотождествляющего совпадения» (совпадения, не требующего неразличимости) в арабской культуре — понятие мутабака. Оно имеет корень, передающий значение «слой», «уровень»; однокоренное табака означает «этаж» здания. Термин мутабака (будем переводить его здесь словом «совпадение») использован для того, чтобы передать смысл структурного подобия. В исмаилитской философии им назван путь познания, который исмаилиты считали отличительным для себя. С их точки зрения, все мироздание состоит из сбалансированных, совпадающих структур, начиная от метафизического мира и кончая миром природным — своеобразная гармония неопифагорейского толка . Такие структуры совпадают, будучи различны и никогда этого различия не теряя: они совпадают потому, что одни из них переводятся в другие. Это именно тот перевод, который связывает внешнее (захир) и внутреннее (батин).

             АА:В арабской культуре не было таких явлений, как подражание чему-то западному? Не ассимиляция философских теорий, иной раз превосходящая интеллектуальные посылы первоисточников, а другая – художественная. Вообще культуре не свойственно подражание?

АС: Вы имеете в виду классическую культуру?

             АА: Да.

АС: Дело в том, что для ислама, насколько я понимаю, не была свойственна ксенофобия. Арабы, персы, другие мусульманские народы классической эпохи всегда пытались использовать доступное им культурное достояние настолько, насколько это было возможно, т.е. настолько, насколько это не противоречило безусловным идеологическим устоям ислама. Но поскольку такие безусловные идеологические устои в исламе крайне просты (это единобожие и признание Мухаммеда последним пророком), то культурное наследие других народов можно было использовать очень широко. В этом процессе усвоения наследия античности, персов и других народов, которые вошли в состав Арабского халифата, были и ассимиляция, и творческое усвоение, было, конечно, и подражание. Скажем, сборники афоризмов – первые образцы адабной литературы. Это книги изречений мудрецов, которые приписывались Сократу, Гермесу и другим, — это было, безусловно, подражание жанру поздней античной литературы.

             АА: К чему я задала этот вопрос. Сфера моих интересов – современная музыка. И в культуре Азербайджана есть такая фигура, как композитор Кара Караев. Я пыталась выяснить, что же он сделал вообще? Конечно, привнёс в культуру музыкальную тот логоцентризм, которого до него не было (сплошная симфонизация творчества). В ходе своего музыкального развития он проходил периоды увлечённости и неоклассицизмом, и додекафонией. И всё это не на уровне каких-то цитат, а соотнесения с концептуальными прототипами. Я пришла к выводу, что поэтика уподобления такого типа, как у него, не свойственна музыкальной культуре его предшественников. То есть этот композитор осуществил переход от одних культурных основ к другим — не следуя идеологическому нажиму, а реализуя собственный склад мышления. Его совершенно нельзя назвать восточным композитором, хотя регионально он как бы там находится.

АС: Интересная историческая параллель: в классический период в арабской литературе были попытки применить аристотелевскую логику для решения собственных задач. Одна из самых ярких связана с именем аль-Газали. Этот знаменитый факих (ученый-правовед) написал несколько известных трактатов, в которых убеждал своих коллег в безусловном превосходстве силлогизма над тем методом умозаключения, которы применялся в фикхе (кияс). Аналогичную позицию занимал Ибн Таймийя, также известный авторитет в традиционных науках. Однако их усилия не принесли желаемого результата. Не потому, что они плохо убеждали или примеры были неудачны (примеры они приводили, безусловно, убедительные, и рассуждение об «опьяняющей жидкости» я заимствовал из их арсенала). Дело в том, что классический силлогизм плохо совместим с теми мыслительными операциями, к которым привыкло это мышление, которое оно выработало. А то, что могло быть ассимилировано в каком-то виде, — это, безусловно, перерабатывалось. Не поймите меня в том смысле, что аристотелевская логика была неизвестна арабской культуре. Совсем наоборот. Речь о том, что когда эта культура не излагала античные достижения (что она умела делать блестяще), а ставила собственные задачи, аристотелизм оказывался неподходящим логическим инструментом для их решения. Так было в фикхе, так было в поэтике, так было и в философии за пределами арабоязычного перипатетизма.

             АА: И всё-таки – суфизм. С чем связана его популярность на Западе?

АС: В суфизме выдвинут очень интересный принцип, который ещё до конца не оценен во всей его оригинальности. Это то, что в суфийской теории познания называется «растерянностью», «замешательством» (арабское хайра).

Возьмём два противоположных высказывания (то, что обычно называют антиномией), например: «человек автономно совершает свои действия» и «человек абсолютно предопределён в своих действиях». С точки зрения принципа «растерянности» ни одно из этих двух высказываний не является истинным, но и ни одно не является ложным, и — более того — истина состоит в том, что каждое из них предполагает переход к своей противоположности. Переход этот постоянный и круговой. Так обстоит дело с любой антиномией: антиномичность не свидетельствует о заблуждении. Эта суфийская гносеология прямо воплощает принцип соотношения противоположностей, который характерен для арабо-мусульманской культуры.

Принцип суфийской «растерянности» означает, что ни одно из высказываний не является ложным. Но и ни одно — истинным, если настаивать на его исключительности. Это крайне важное следствие. Каким бы правильным ни был тезис, всегда неправильным будет утверждать, что верен только он и что обратное неправильно. Это значит, что суфийский принцип растерянности — это отрицание исключительности чего бы то ни было, какой бы то ни было несомненной истины. Вот пример. Ибн Араби, величайший суфийский мыслитель, — правоверный мусульманин. Выражая свое отношение к религии, он в конце 10-й главы «Гемм мудрости» говорит, что человек во время молитвы обращается в сторону аль-масджид аль-харам, считая, что предстает перед лицом Бога. И это безусловно правильно, говорит Ибн Араби. И тут же добавляет: «Не говори, что божий лик только там», помни, что он везде. Он многократно подтверждает этот тезис рассуждениями о других религиях и их соотношении с исламом: нет неистинных религий, неистинным будет настаивать на исключительной истинности какой бы то ни было религии. Эта веротерпимость — воплощение более общего принципа взаимной обусловленности, так сказать, «совместной истинности» противоположных высказываний, а не «исключительной истинности» одного из них.

Понимание именно этого момента и составляет существенную трудность для нашего восприятия. Между тем такое соотношение между противоположными тезисами — лишь доведенное до логического конца понимание соотношения между противоположностями в арабо-мусульманской культуре, которого мы уже неоднократно касались в нашей беседе. Это не дихотомичные противоположности. Это не противоположности, которые являются тезисом и антитезисом с последующим синтезом, как у Гегеля. Это не апории античной мысли, свидетельствующие о тупике разума. Эта суфийская установка выражает глубинные интенции собственно исламской культуры. И именно поэтому суфизм и завоевал такое место в арабо-мусульманской культуре, несмотря на резкое неприятие некоторой части исламского мира.

            АА: Одна из последних тенденций в методологии гуманитарного знания основывается на том допущении, что между духовной и материальной культурой нет непроходимой границы: духовным смыслом обладают не только слова, но и вещи. Поэтому вводится понятие «концептуализированная предметная область» – это такая сфера культуры, в которой объединяются в одном общем представлении (культурном концепте) слова, вещи, мифологемы и ритуалы. Мне кажется, что это смыкается с мыслью Лосева о том, что вещь сама несёт свою идею. В этом новом отношении к вещи в культуре — не пришла ли наша наука к тому, что было давно известно мусульманским мыслителям?

АС: Не думаю, что было бы правильным так говорить. Скорее стоит сказать, что понимание «вещи» различно в западной и арабо-мусульманской традициях. В русском языке слово «вещь» имеет, как выражаются лингвисты, отрицательную коннотацию. Не случайно еще недавно часто употреблявшееся слово «вещизм» было ругательным. В западной традиции, как правило, вещи — это сотворённые вещи. Это и есть «реальность» — то, что мы можем увидеть, пощупать, что дано нам в наших ощущениях. Для арабского мышления термин «вещь» (шай’) шире. Вещь — это то, что стоит между существующим и несуществующим и в то же время над ними. «Вещь» поэтому — больше, чем понятие «реальность» в западной традиции. Концепт вещи для арабов не имеет безусловных материальных коннотаций. Например, Бог тоже именуется «вещью»: Бог (или, на философском языке, Первоначало) — это «Первая вещь».

            АА: Можно сказать, что понятие вещи более одухотворено, чем в западной традиции?

АС: Можно сказать, что оно нейтрально: не связано с неодухотворённым. Само понятие вещи мыслится иначе: оно предполагает нейтральную позицию над одухотворённым и неодухотворённым.

             АА: Привычно считать, что есть вещь и понятие о вещи – её идея. У Платона идея была до вещи, позже пришли к мнению, что понятие о вещи (сигнификат) присутствует в нашем сознании. Но, допустим, уже Лосев говорил, что это понятие вещи находится в самой вещи, мы способны видеть её грани, когда она открывается перед нами.

АС: Если брать историю западной философии, то к этому утверждению ближе всего стоит средневековый реализм. А что же в арабской философии? С моей точки зрения, для нее характерен умеренный реализм. Если на Западе вопрос о статусе универсалий – это основной вопрос средневековой философии (да и до сих пор это один из главных философских вопросов, в другой, конечно, формулировке), то для арабской философии – нет. Причина этого кроется опять-таки в механизме смыслообразования.

Согласно теории, принятой в арабской филологии и философии, слово – это единство того, что называется лафз («выговоренность», то есть звук), и ма‘нан («смысл»). Это — внешняя, явленная и внутренняя, выявляемая стороны слова. Звук выявляет смысл, когда мы его слышим, и, наоборот, стремясь сообщить другому некий смысл, мы транслируем его в звук. Интересно, что вещь также понимается как единство внешнего и внутреннего, между которыми всегда возможен переход. «Внутреннее» – это не сущность, как она понимается в западной традиции, если бы это была такая сущность, она была бы в конечном счете не чем иным, как платоновской идеей. «Внутреннее» вещи представлено «смыслом». Поэтому всякая вещь — это единство внешнего и таких «смыслов». Это те же смыслы, что выявляет нам слово. В этом плане, конечно, может быть какое-то сближение с утверждением о том, что вещь несёт в себе смысл.

АА: Гумбольдт, Потебня, Шпет,Флоренский, Лосев — целая плеяда учёных, которые посвятили свои труды проблеме внутренней формы. Взаимоотношение захир – батин  чем-то отличается от западной традиции толкования?

АС: В «Логике смысла» я попытался показать, что соотношение между внутренним и внешним в арабской культуре – это не то же, что соотношение между формой и явлением для западной традиции. Соответственно, говорить о внутренней форме слова можно, конечно, сопоставляя это с батин (внутренним), но ведь всякое понятие имеет свой смысл и своё значение в соотнесении с группой других понятий, которые стоят «рядом» с ними. Если мы возьмём внутреннюю форму, то это понятие будет вытягивать за собой ряд других, оно будет вытягивать вообще понятие формы, рода, идеи (идеального), тогда как батин всего этого не вытягивает за собой. Он не связан с этими концептами, он связан совсем с другим. Главное, что характерно для «скрытого» (батин), — это то, что оно соответствует своему «явленному» (захир). Захир и батин прозрачны друг для друга. Это основное. Тогда как форма, безусловно, всегда мыслится как стоящая над тем, что она формирует (если не брать современные обиходные значения «формы» и «содержания» — теперь они словно поменялись местами). На языке философии внутренняя форма слова — это то, что первично, активно и что оформляет нечто косное, неопределённое. Хотя при желании всегда можно найти сходства, стоит спросить себя: эти «похожести», эти представления, близость которых как будто бросается в глаза, — действительно ли сохраняют все идейно-смысловые связи или нет, или это что-то другое? С моей точки зрения – это нечто другое.

АА: Подобного рода глубинное проникновение в основы исламской культуры не наложило отпечаток на Ваше мировосприятие?

АС: Не знаю. Мне очень трудно судить об этом и оценивать самого себя. Я думаю, что как-то сказалось, но не в том смысле, что я стал смотреть на мир глазами мусульманина, глазами человека исламской культуры – нет. Об этом я могу говорить определенно. Изучение другой культуры на самом деле – это изучение себя. Это общее место для тех, кто занимается сравнительными исследованиями, но, может быть, не общее место для всех остальных. Мы лучше понимаем себя и какие-то свои особенные черты, когда занимаемся постижением другой культуры. Например, когда я впервые в 1979 году, закончив четвертый курс института, поехал на практику за границу на целый год (я работал переводчиком с группой советских специалистов), то не представлял, насколько это тяжело – не слышать на улице русскую речь, не читать газет, не смотреть телевизионных передач, не видеть магазинных вывесок на родном языке… Казалось бы, совершенно незначительные вещи, пустяки, но оказывается, это не так. Понимаешь, насколько важна родная языковая среда, только лишившись её, только погрузившись в этом смысле в контекст сравнения.

Точно так же и в сравнительных исследованиях. Какие-то особенности своего восприятия (не своего личного, а того, которое дала тебе твоя культура) становятся ясны только в сравнении с другой культурой. В этом смысле мои профессиональные занятия мусульманской культурой помогло лучше понять особенности собственной ментальности, потому что наша российская культура, какими мы бы ни были атеистами, — это культура христианская в своих основах.

АА: Андрей Вадимович, Вы произнесли фразу «какими бы мы ни были атеистами». Скажите, Вы атеист?

АС: Я не атеист, но я и не конфессиональный человек, как сейчас говорят. Я не воцерквленный христианин. Но это совершенно не отнимает у меня черт, которые характерны для человека христианской культуры. Хотя не хожу в церковь, хотя я не совершаю христианских обрядов, я, тем не менее, воспитан культурой, которая вложила в меня существенные черты, которая сформировала меня. Точно так же мусульманская культура, наверное, вкладывает какие-то основополагающие черты в любого человека, который в ней рождён.

АА: Такое знание культуры ислама помогает Вам в наше конфликтное время и в этом тревожном мире лучше понимать проблемы другой культуры?

АС: Конечно. И знаете, очень жаль, что даже элементарные знания об исламе у нас в России имеет ограниченное хождение. Когда я рассказываю студентам об основополагающих, очевидных для человека исламской культуры вещах, это бывает для них открытием. Например, о том, что в исламе нет понятия первородного греха, нет отрицательного отношения к плоти, нет борьбы с собственным злым началом, которая так характерна для христиан. А ведь мусульмане составляют часть, как теперь говорят, россиян, причём немалую. И в то же время исламоведение более развито на Западе, чем у нас. Это удивительное следствие нашей беззаботности, это грабли, на которые мы всё время будем наступать, пока не исправим положение.

В исламе другое отношение к жизни, другая этика, другой взгляд на мир. Он отличается от нашего. И это отличие, если не знать, чем оно вызвано, может порождать неправильную реакцию и даже раздражать. Но дело ведь не в том, чтобы оценивать, кто лучше и кто хуже. Мусульманская культура и восприятие мира не лучше христианского и не хуже его. Оно просто другое. Об этом надо знать, надо понимать, в чем и почему мы отличаемся друг от друга, чтобы спокойно относиться к этим отличиям.

АА: Что лично для меня эти бикультурные сопоставления и нахождение «похожестей»? Вы совершенно правы, культуры разные, содержательная наполненность тех или иных явлений – другая, но существует нечто, что объясняет неслучайность совпадений идей и смыслонесущих процедур в разных концах света, в разных пространственных и временных «срезах» — человеческое мышление. Оно одинаковое, подчиняется одним и тем же когнитивным законам осмысления и познания мира. Но оно так же многогранно, как сам мир. В одни эпохи и в одних культурах превалируют одни принципы смыслополагания, в других — другие. Но эти принципы изначально присущи всем людям. Только такая позиция может объяснить фреймовое строение интеллектуальных посылок в суфизме и постмодернизме, валентностную систему в строении арабского языка, мугама и вдруг – в музыкальном развитии сочинений современных композиторов.

 АС: Концепция универсализма (многие её придерживаются, даже не имея в виду её философские основания) очень глубоко вошла в наше мышление и проявляется по-разному. Если говорить о философских основаниях, это, конечно, и доаристотелевские представления, и тезисы, очень ярко сформулированные Аристотелем. Истины разума едины для всех, признаются любым здравомыслящим человеком, независимо от того, в какой культуре он живёт. С другой стороны, есть вещи, которые культурно обусловлены. Взять ту же науку, изучающую поэзию: в ней есть общая часть, а есть культурно-специфическая. Например, законы метафорики должны быть общими для всех, потому что имеют отношение к законам разума. А вот законы рифмы зависят от конкретного языка.

И в наше время эти взгляды никуда не исчезли. Они воплощены, к примеру, в неокантианском разделении наук на науки о природе и науки о культуре. Науки о природе универсальны. Неважно, где будет работать физик и какой культуре он принадлежит: если он исследует природу, то откроет в ней одни и те же закономерности. Попросту говоря, ракета летит, подчиняясь одним законам, неважно, сконструировал ее индиец или европеец.

Это очень серьезная позиция философии науки, и если мы будем её отрицать,  то придём к полной бессмыслице. Например, к утверждению того, что у арабов должна быть «арабская физика», которая несовместима с «европейской». Тогда мы должны сказать, что мир открывается для разных культур с абсолютно разных сторон, которые несоизмеримы. Так что арабы увидят в нём одни физические законы, а мы — другие.  А это значит, что одни и те же вещи для разных людей будут вести себя по-разному. Но это абсурд, полнейшая нелепица.

Так что отрицать универсализм невозможно. Ведь тогда мы приходим к культурному солипсизму — утверждению, что культуры совершенно непроницаемы друг для друга. Однако все дело в том, что востоковедение накопило достаточно свидетельств того, что универсалистские тезисы далеко не всегда работают. Там, где они, казалось бы, должны действовать, реальное развитие культуры свидетельствует об обратном. В нашем сегодняшнем разговоре мы постоянно приходили именно к этому.

Поэтому можно говорить о кризисе универсализма. Кризис этот пока не слишком явен и не всем заметен, но я уверен, что осознание его будет нарастать. Как любой другой кризис, кризис универсализма отнюдь не означает, что универсализм должен быть оставлен, что он изжил себя и его следует заменить чем-то другим. Скорее кризис — это переломный момент, время переосмысления позиций, которое приводит к дальнейшему развитию.

В большинстве случаев свидетельства против универсализма просто отбрасывают: так не может быть, потому что так не может быть никогда. Такое отношение особенно (хотя не исключительно) характерно для философов, не работающих с востоковедным материалом. Они имеют дело с одной (одной по большому счету) культурой — культурой западной мысли, а она в своих глубинных основаниях, с точки зрения принципов смыслоформирования, однородна. На этом пространстве универсалистские тезисы работают беспрепятственно.

Однако по мере того, как растет наше знание других культур, нам будет все труднее отмахиваться от свидетельств, предоставляемых их историей. Взять историю арабо-мусульманской культуры. Это ведь то же сравнительное исследование, но не академического, кабинетного толка, а реализованное в реальном развитии культуры, которая постоянно проверяла столь хорошо развитый античностью теоретический инструментарий на соответствие собственным задачам. Результаты такого многовекового исследования, проведенного самой жизнью, нельзя сбрасывать со счетов. На мой взгляд, к ним следует отнестись со всей серьезностью, восприняв их как проблему, и поставить вопрос следующим образом: как мы можем переосмыслить универсализм так, чтобы подобные свидетельства не противоречили универсалистским установкам?

Это очень масштабная задача, и в «Логике смысла» — я надеюсь — я сделал какие-то первые шаги в этом направлении. Замечу, что в истории западной мысли была сформулирована позиция, хотя и не тождественная, но близкая к тому, о чем идет речь. Я имею в виду Шпенглера и его понятие «морфология культуры». С его точки зрения, все явления культуры, от материальных до духовных, от значительных до самых мелких, связаны между собой каким-то трудноуловимым единством, хотя не зависят друг от друга, а значит, как будто и не влияют одно на другое, как, например, форма денежного оборота и форма музыкального произведения. В исследованиях, посвященных различным сторонам арабо-мусульманской культуры, подобный взгляд высказывают нередко, правда, обычно без ссылок на самого Шпенглера. Это очень симптоматично, хотя мне позиция Шпенглера представляется не до конца выверенной, а понятие «морфология культуры» — самопротиворечивым.

И все же истина лежит где-то в этом направлении, и нам предстоит приложить серьезные усилия, чтобы ее отыскать. Выход из того кризиса, который универсализм переживает сегодня — в движении к какому-то новому синтезу универсального и индивидуального, неповторимого. Нам нужен новый универсализм, в котором общее и особенное будут соподчинены иначе, чем сегодня.