| Опубликовано в: Универсалии восточных культур. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2001, с.346-382 |  вверх |
| Опубликовано в: Универсалии восточных культур. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2001, с.346-382 | вверх |
Представленные здесь категории не являются тем, что принято называть «универсалиями культуры» в том смысле, в каком этот термин употребляется в ряде статей этого сборника. Они скорее представляют собой понятия, сквозь которые наиболее явственно просвечивает способ формирования смысла, который был господствующим в классической арабской культуре. Иначе говоря, они не просто сообщают читателю некое позитивное знание о малоизвестной ему культуре, но и стремятся показать, как в этой культуре формировалось всякое знание, каким процедурам следовало рассуждение, если его автор хотел достичь соответствия критериям «разумности» и «здравомыслия». В этом плане данные процедуры универсальны — поскольку они проявляются в формировании любого содержания. Данные материалы иллюстрируют основную мысль, выраженную в моей статье («Номинальность и содержательность: почему некритическое исследование «универсалий культуры» грозит заблужднием»): для понимания инокультурного мышления важно не обладать фиксированной суммой позитивного знания, а понимать, как это инологичное мышление выстраивает свое рассуждение и как оно приходит к своим результатам.
Категории, наиболее удачно, с моей точки зрения, описывающие процедуры смыслоформирования, характерные для классической арабской культуры, расположены не в алфавитном, но и не в случайном порядке. Первыми описаны две пары категорий: «явное–скрытое» и «основа–ветвь», — имеющие метатеоретический статус и организующие процедуры мышления в различных науках. Такая важная для арабского теоретического мышления категория, как «смысл», может быть правильно постигнута только благодаря пониманию процедуры соотнесения явного и скрытого. Учет этой же процедуры принципиален для понимания характера познания и достигаемого благодаря ему истинного знания. Пара «основа–ветвь» скорее проявляется в понимании противоположности и в том, как выстраивается доказательство, хотя пара «явное–скрытое» не теряет своего значения и в данных случаях. Обе эти пары определяют смысловое наполнение и «поведение» такой категории, как причинность. Процедурными факторами обусловлено отнесение категорий «необходимость» и «возможность» к важнейшим онтологическим, равно как введение в этот ряд непривычной для европейского восприятия категории «утвержденность» в ее соотношении с «существованием» и «несуществованием». Этот список замыкает «действие», для понимания которого учет процедурных факторов столь же существенен. Таким образом, категории обсуждаются в следующем порядке: явное, ’асл, смысл, истина, знание, противоположность, доказательство, причина, необходимость, возможность, утвержденность, существование, сущее, действие.
ЯВНОЕ (зāхир) — фундаментальное понятие арабского теоретического мышления, употребляется в паре с понятием «скрытое» (бāтин). Модель «явное–скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл; для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, существующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, например, явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакūка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным.
Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (хāридж, хāриджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору или познанию, недостижимого.
В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (изхāр) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выясненностью» (байāн) как самоочевидностью либо дискурсивной доказательностью.
Диалектика явного–и–скрытого как отношения Первоначала к мирозданию развита в «Книге гемм» (Китāб ал-фусус), автором которой считается ал-Фараби: явленность понимается как эксплицированность всех следствий Первоначала (т.е. градаций бытия), без чего Первоначало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции первоначала. В дальнейшем, в суфизме, «выявление» (зухур, изхāр) начинают отличать от «проявления» (таджаллин).
В исмаилизме хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скрытого поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливающих друг друга. Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии познания (см. Знание).
У Ибн ‘Араби форма как явное вещи устойчиво противопоставляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн ‘Араби не фиксирована. Если рассматривать отношение между вечностной и временной сторонами миропорядка по модели «основа–ветвь» (см. ’Асл), то любая из них может быть принята в качестве «основы», в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скрытому. Соответственно в любой вещи и явным и скрытым могут равно выступать и «Истина» и «Творение».
’АСЛ (основа, корень) — термин, употребляемый в фикхе, классической арабской филологии и философии. Наряду с конкретными значениями в каждой из этих наук понятие ’асл приобретает метатеоретический статус, когда служит для упорядочения терминологии и обобщенного описания рациональных процедур получения знания. ’Асл, как правило, соотносится с фар‘ (ветвь), хотя может функционировать и без последнего. Наиболее общими значениями термина ’асл являются безусловная несомненность, предшествование своей «ветви» (временнóе или логическое) и приоритет перед ней. ’Асл не обязательно служит генетической основой для «ветви», а отношение «основа–ветвь» не обязательно совпадает с отношением «общее–частное» (‘āмм–хāсс) или «общее–единичное» (куллийй–джуз’ийй). Соотношение ’асл–фар‘ является одним из основополагающих для классического арабского мышления. Оно близко к отношениям зāхир–бāтин и лафз–ма‘нан (см. Явное, Смысл), хотя и не совпадает с ними.
В фикхе выделяется несколько значений понятия ’асл. «Основами фикха» (’усул ал-фикх) называется наука, устанавливающая классификацию источников права и исследующая процедуры доказательства. В плане характеристики источников права «основами фикха» именуются Коран и сунна, содержащие «незыблемые нормы» (насс, букв. «текст»), которые не должны подвергаться сомнению или перетолковываться с потерей их смысла. На основе таких норм могут выводиться новые нормы, касающиеся случаев, не зафиксированных в Коране и сунне. Для этого служит кийāс (соизмерение), в котором стремятся установить отношение исследуемого казуса к зафиксированному в источниках-’асл как отношение «ветви» к «основе» (см. Доказательство). Третье значение термина «основа фикха» — общее правило (’асл куллийй, кā‘ида куллиййа) в отношении выводимых из него норм. Такой вывод называется «ветвление» (тафрū‘) или «вывод ветвей из основ» (тахридж ал-фуру‘ ‘алā ал-’усул). Установление его правил составляет специальную дисциплину, развитую в позднем средневековье (Джалал ад-Дин ал-’Иснави, ум. 1370/71, и др.). «Основы фикха» как общие правила были сформулированы достаточно поздно благодаря обобщению конкретных постановлений факихов. Поэтому «основы фикха» как общие правила не являются абсолютными принципами права, допуская многочисленные исключения; кроме того, отдельные правила не связаны между собой какими-либо обобщающими принципами. Формулировка «основ фикха» не привела к кодификации мусульманского права, хотя в качестве попытки в этом направлении можно рассматривать «Свод юридических норм» (Маджаллат ал-ахкāм ал-‘адлиййа), опубликованный в конце XIX в. в Стамбуле и включивший 99 «общих правил».
В качестве специального термина в собственно фикхе ’асл может означать: состояние, предшествующее рассматриваемому моменту (например, состояние ритуальной чистоты — тахāра) и считающееся сохранившимся несмотря на сомнение в этом согласно принципу «сомнение не уничтожает уверенность»; родителей или предков человека; наследников, полностью получающих обязательную долю наследства, в отличие от второстепенных, чья доля может варьироваться; оригинал вещи в отношении к ее эквиваленту (бадал); автора хадиса в отношении его передатчика; основные фонды (дома, деревья) в отношении к получаемому с них доходу; человека, взявшего в долг, в отношении к гаранту его долгового обязательства. Кроме того, ханафиты под «основой вещи» понимают характеристики, существенные для установления ее существования или несуществования. В таком случае «основа» соотносится не с «ветвью», а с «атрибутами» (васф). Различение «основы» и «атрибутов» вещи дает основание для различения понятий «недействительное» (бāтил) и «испорченное» (фāсид): первое характеризует вещь как «несостоявшуюся» (гайр мун‘акид), а второе — как состоявшуюся, но имеющую изъян (халал).
В филологии ’асл имеет несколько значений. Под ’асл понимается корень слова, т.е., как правило, три харфа (согласных с сопровождающими их гласными или без них), которые при присоединении к ним морфем образуют слово. ’Асл в морфологическом или синтаксическом анализе означает логически исходную, полную форму слова или фразы, за счет трансформации которой получается реально функционирующая в языке, называемая «ветвью». Такая трансформация подчинена строгим правилам, что позволяет описать морфологию и синтаксис, практически не прибегая к понятию «исключение». Классическая арабская филология предпочитает упорядочивать лексический и синтаксический материал с помощью отношения «основа–ветвь». Восстановление формы-’асл по реально действующей в языке форме-«ветви» называется такдūр, а сама такая форма-’асл — мукаддар («восстанавливаемая»). Восстановление (такдūр) логически противоположно ветвлению (тафрū‘). В дальнейшем термин ’асл начал употребляться в филологии аналогично своему значению в фикхе — «общий принцип», «общее правило». В этом направлении разрабатывались ’усул ан-нахв (основы грамматики).
В философии ’асл употребляется в соответствии с общим значением предшествования и приоритета, а также для обозначения общего правила или принципа. Первопричина может именоваться сабаб ’асл (изначальная причина). «Основами» являются четыре первоэлемента в противопоставлении к их смешению (мизāдж). Душа является основой-’асл в отношении ветвей–телесных сил, «страсть» (шахва) составляет основу для своей ветви — гнева (гадаб). Универсалия (например, человечность) может именоваться «первоосновной природой» (табū‘а ’аслиййа) и противопоставляться «особи» (шахс). Тезисы философского учения могут также именоваться ’асл в отношении к разворачивающим их «ветвям» (Ибн Сина). Наряду с этим ’асл продолжает пониматься как негенетическая основа: пророк является основой-’асл для своих последователей, изначально данный людям Закон представляет собой основу-’асл в отношении сменявших его (ал-Кирмани). Ас-Сухраварди наряду с термином ’асл использует синонимичный ему синх (корень). Ибн ‘Араби называет «основой» существования мира его движение из небытия в бытие. В соответствии с концепцией неразделимой двойственности Бога-Истины и Творения, предполагающей возможность их взаимного перехода, в качестве ’асл может пониматься как Бог, так и Творение в зависимости от того, с какой стороны бытия, вечностной или временной, начинается рассмотрение их взаимоотношения.
СМЫСЛ. Понятие «смысл» (ма‘нан) является одним из фундаментальных для классической арабской философской и в целом теоретической мысли. Понимание отношения смысла к вещи, соотношение понятия «смысл» с понятиями «означаемое» (мадлул) и «знак» (‘алам) существенно отличаются от выработанного в западной традиции. В качестве фундаментального понятия смысл практически не получает определения у арабских мыслителей, однако его содержание вытекает из универсально признаваемой теории указания на смысл, согласно которой на смысл указывают (далāла): «выговоренность» (лафз), «письмо» (хатт), «жест» (ишāра, в том числе мимика), «положение пальцев» (‘акд, развитое среди дописьменных арабов сложное искусство счета на пальцах) и «положение вещей» (насба). Поскольку все отношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как единая структура, в которой «выговоренность» связана со смыслом отношением указания. Эта связь понимается не как случайная, но как «истинная» (хакūка), и этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой — от «знака» (‘алам), который может быть произвольно установлен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его существенных признаков. С пониманием связи между выговоренностью и смыслом как неслучайной и передающей существенные признаки связаны и характерные черты трактовки истины, особенно в ранней арабской философии (см. Истина).
Как в философии, так и в филологии смысл понимается как номинально отличный от выговоренности, благодаря чему дает приращение знания в сравнении с выговоренностью. Переход от выговоренности к смыслу называется «пониманием» (фахм), в связи с чем термин «понимаемое» (мафхум) употребляется как синонимичный «смыслу». Понимание наступает автоматически у всех носителей языка и дает им «истину» (хакūка), т.е. смысл сказанного. Такому истинному пониманию смысла противопоставляется «иносказание» (маджāз), когда выговоренность намеренно ставится в соответствие не своему, а другому смыслу. Типология иносказания, разрабатывавшаяся в арабской поэтике и риторике, отличалась от аристотелевской. Пара «выговоренность–смысл» описывается с помощью другой фундаментальной пары терминов — «явное–скрытое» (зāхир–бāтин, см. Явное), поэтому «понимание» оказывается «выявлением» (изхāр), т.е. превращением скрытого смысла в явленное. Трактовка процедур получения знания в философии в значительной мере зависит от этого представления о выявлении смысла.
Разные варианты сочетания смысла с выговоренностью, в зависимости от объема и содержания смысла, дают основание для определения понятий «словарный состав» (калим), «речь» (калāм), «речение» (кавл), «суждение» (кадиййа) и т.п., которые как понятия отличаются от нутк — «способности к речи», служащей признаком разумности. Как правило, считается, что смысл каждого уровня языковой общности (слова, словосочетания, фразы) един, причем смысл более высокого уровня не сводится к сочетанию смыслов низшего уровня, поскольку несколько осмысленных слов, даже если они составляют грамматически правильную фразу, останутся для воспринимающего «бессмысленным звуком» (савт), не передающим смысла, если не выполняется ряд условий понимания, главным из которых является известность субъекта высказывания, составляющая «опору» (санад) целостного смысла. Вместе с тем номинально смысл, как правило, множествен, поэтому можно говорить о «части смысла» (джуз’ ал-ма‘нā) даже на уровне слова. Теория, как правило, утверждает взаимно-однозначное соответствие выговоренности и смысла, без чего было бы невозможно «истинное» указание на смысл. Вместе с тем в лексикографии и риторике признается возможность наличия разных смыслов у одной и той же выговоренности и возможность указания на один и тот же смысл с помощью разных выговоренностей, хотя понятие «одинаковости» смысла в таком случае полагается интуитивно ясным и не определяется.
Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пониманием его отношения к вещи, которое схоже с соотношением смысла и выговоренности. С этой точки зрения смысл понимается как стоящий за вещью как явленностью и составляющий ее скрытое, причем отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явленное точно соответствует скрытому, и наоборот). В связи с этим используется сочетание «понимаемое вещи» (мафхум аш-шай’), обозначающее ее смысл. Так понятый смысл выступает как фундаментальное основание вещи и происходящих с ней изменений, которое может служить разъяснению других понятий, но само не разъясняется через них. К понятию смысла вещи могут сводиться ее акциденции и атрибуты (калам, исмаилизм, суфизм) или универсалии, получающие воплощение в вещи (арабоязычный перипатетизм, суфизм). Отношение указания вещи на свой смысл является замкнутым бинарным отношением, параллельным указанию выговоренности на смысл, причем смысл в двух случаях может оказываться номинально идентичным. Редким примером исключения из этого общего для философии понимания отношения вещи, слова и смысла является позиция Насир ад-Дина ат-Туси, который в духе аристотелизма считает смысл наличествующим в уме и прямо связанным с вещью «естественным» образом, тогда как звук или письменный знак произвольно связывается с этим смыслом.
ИСТИНА в арабской мысли понимается в наиболее общем плане во-первых, как, правильность соотношения между «явным» (зāхир) и «скрытым» (батин; см. Явное), когда эти две стороны соответствуют друг другу, а во-вторых, как связанная с этим «утвержденность» (сабāт) и «необходимость» (вуджуб) вещи. Так понятая истина обозначается терминами хакūка или хакк, противоположностью служит бутлан (недействительность). В качестве «скрытого» рассматриваются, как правило, «смыслы», и соотношение «явное–скрытое» в силу особенностей понимания категории «смысл» (см. Смысл) выступает в двух аспектах — как отношения «выговоренность–смысл» и «вещь–смысл». Поэтому истина-хакūка выражает онтологический аспект не более, чем эпистемологический, что проявляется во многих производных этого понятия. Например, хаккака означает «обеспечить истину», т.е. либо осуществить нечто в бытии, либо постичь истину вещи: в том и другом случае речь идет о становлении «смыслов» как действительных, будь то вовне или в уме человека. Обладание истиной оказывается поэтому первым условием действительности вещи, и на этой основе различаются противоположное истине понятие «недействительность» (бутлāн), когда вещь или высказывание вовсе не может состояться, и «испорченность» (фасад), когда вещь или высказывание состоялись, но имеют какой-то изъян (см. ’Асл). Принципиальной особенностью такого понимания истины оказывается также невозможность рассматривать истину вещи отдельно от самой вещи или до вещи, поскольку она заключается в действительной осуществленности вещи. С этим связано и понимание термина хакūка (истинность), входящего в семейство понятий, группирующихся вокруг идеи сущности: он выражает реальную осуществленность тех смыслов, которые фиксируются в «чтойности» (мāхиййа) вещи.
Все философские направления и школы считали истину (хакк) важнейшей характеристикой Первоначала (в исмаилизме — Первого Разума), хотя наиболее плодотворная разработка этого понятия осуществлена в арабоязычном перипатетизме и суфизме. Ибн Сина рассматривает истину как фундаментальное свойство Начала, установление которого не зависит ни от чего другого, но логически вытекает из самого этого понятия. Выражающий понятие истины термин хакк является масдаром (отглагольным существительным) и употребляется Авиценной в значении действительного причастия (что допускается арабской грамматикой), так что Первоначало понимается как «обеспечивающее истину», прежде всего — самого себя, но также и всех прочих вещей, т.е. поддерживающее их существование, с чем связано понимание Первого как Первопричины. Поскольку понятие истины прямо связано с необходимостью (см. Необходимость), Первое понимается и как «обеспечивающее необходимость» (вāджиб), т.е. утверждающее существование, прежде всего собственное, а затем — и прочих вещей. Эти два аспекта, начало причинности и начало бытийной необходимости, весьма близки и логически производны от понятия истины. Начало отличается тем, что оно «истинно в своей самости» (хакк фū зāти-хи), тогда как прочие вещи истинны благодаря чему-то другому. В «Книге гемм» (Китāб ал-фусус), автором которой считается ал-Фараби, изложена утонченная диалектика «явленности» и «скрытости» истины-Первоначала, весьма напоминающая суфийскую разработку этого понятия, где истина (ал-хакк) понимается не как начало, принципиально отличное от производных от него вещей и в принципе не нуждающееся в остальном мироздании, но как способное быть началом другого только благодаря непосредственной связанности с этим другим, которое в силу этого составляет условие истинности самого начала и оказывается в существенном смысле не менее истинным, чем само оно.
Из понимания истины следует, что истина-хакūка как характеристика слова или высказывания отражает их внутреннее свойство и может не указывать на внешнее отношение к вещам, поскольку выражает соответствие «выговоренность–смысл», целиком заключенное в сфере вербального. Поэтому для характеристики соответствия вербального и реального используется другой ряд терминов, имеющих корень с-д-к, например, сидк (правдивость), сāдик (правдивый), тасдūк (установление правдивости). «Правдивость» является отношением между двумя структурами, вербальной и реальной, каждая из которых представляет собой соотношение «явное–скрытое», т.е. соответственно «выговоренность–смысл» и «вещь–смысл»: если смыслы двух структур совпадают, высказывание считается правдивым, в противном случае — ложным (кāзиб). Из этого следует, что значение правдивость/ложность может быть приписано только тем высказываниям, истина которых может быть сличена с истиной вещей. На этой основе уже мутазилитами были установлены модальности высказываний, которым не может быть приписан статус правды или лжи: «вопрос», «приказание и запрет», «сожаление», «надежда» и «просьба», в отличие от «утверждения или отрицания», «похвалы или осуждения», а также «удивления». Хотя в принципе правдивость и ложность признавались дихотомическими характеристиками высказывания, некоторые мутазилиты считали, что они могут быть установлены только в том случае, если говорящий знал истину вещи (т.е. тот смысл, на который указывает вещь), иначе высказывание является просто «случайным» (‘āсир). В арабоязычном перипатетизме в качестве инструментария «установления правдивости» (тасдūк) выступает силлогистика, которой необходимо предшествует «запечатление» (тасаввур), т.е. выявление смыслов слов, используемых в силлогизмах.
ЗНАНИЕ. Благодаря слитости процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (отглагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакūка) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указанию выговоренности на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так понимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мыслителями — рафидитами и мутазилитами — и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предполагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказывания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т.е. познание, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивого предпочтения вторых первым при безусловном признании важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существенного внимания разработке путей получения знания.
Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и познания служат ‘илм и ма‘рифа. Процессуальная сторона познания подчеркнута термином тахаккук, который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином идрāк (букв. «настижение») обычно обозначают сенсибельное и дискурсивное интеллигибельное познание, термином ихāта (букв. «объятие») — достижение интеллигибельного, преимущественно метафизического знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ишракизма и суфизма, ‘ирфāн обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает шу‘ур (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получения знания.
В философии и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней занимает «уверенность» (йакūн), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (итми’нāн, рāха). Вторая принадлежит «мнению» (занн) — знанию, которое допускает свою противоположность как равновероятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предполагающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характерным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуитивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного доказательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фикх) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. ’Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» ввиду принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодателя при определении «обоснования» в «норме основы».
Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врожденное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафāд). К врожденному относится «неизбежное знание» (‘илм идтирāр), которое человек не волен не иметь. Оно включает знание, которым обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» (’авā’ил ал-‘акл), «изначальное знание» (’аввал ‘илм) — аксиомы, признаваемые всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мутакаллимы включали в состав изначального знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопостигаемое (‘аклийй, ма‘кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание является знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерно представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содержания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз’ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко многим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» (’амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т.п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокупным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз’ийй — неполное, «частное» метафизическое знание. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та’йūд) свыше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифāда) другим людям, которые самостоятельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть названо «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (бāтил): в первом случае знание «правильно» устроено, неважно, является ли правильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахūх) и «неверное» (фāсид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (сāдик), в отличие от «ложного» (кāзиб) знания, передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухāл) связывается с внутренним противоречием знания, в отличие от «допустимого» (джā’из), т.е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания.
Наилучшим знанием является «полное» (тāмм), или «совершенное» (кāмил). Кроме некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирāр) как сотворенными Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдūк) высказываний, т.е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувāзана) между двумя или более изоморфными структурами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сина в качестве способа непосредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басūра), объектом которой является прежде всего «я» (’анā) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, заключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим обладателям «утонченной» души. В ишракизме логический (дискурсивный) и интуитивный (непосредственный) способы получения знания именуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в божественное» (та’аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ишрāк) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику (мантик) как способ получения дискурсивного знания и интуицию (басūра, мушāхада) как возможность непосредственного виáдения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефиксированность любого тезиса и его переход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаимном полагании (не дающем противоречия и потому не требующем никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновременно истинность знания. Такой способ познания именуется «растерянность» (хайра). Предметом «растерянного» (хā’ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая растерянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание.
Различным способам познания соответствуют особые органы. Разум (‘акл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах. Самость (зт) человека составляет инструмент и одновременно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басūра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн ‘Араби трактует как «воплощенность» человека, т.е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерянного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождествляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души последняя также признается в суфизме и предметом, и инструментом получения полного знания.
Можно выделить две противоположные линии построения дискурсивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае познание Первоначала венчает знание, которое строится начиная с низшего сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирмани). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сина). Некоторые признают возможными оба пути познания. Интуиция имеет своим предметом «я» человека и Бога (Ибн Сина, ишракизм) или вещи мира, за которыми видится их универсальное основание — божественная самость (суфизм). В «растерянном» познании построение знания может начаться с любой вещи или события и, описав круг, в котором непременно выясняются их метафизические основания и дается их исчерпывающее описание, возвращается к ним же.
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. Классическая арабская мысль различает два типа противоположности — накūд и дидд. Первая — противоположность между вещью и ее отсутствием, т.е. абсолютным отрицанием типа «не-А», неважно, понимается ли вещь в субстанциальном ключе или как действие (см. Действие). Такое отрицание выражается частицами ‘адам (для отглагольных существительных — масдаров) и лā- (для имен и, реже, для масдаров). Вторая — противоположность между двумя существующими вещами, выраженными каждая самостоятельным термином, которые не являются вербальным отрицанием друг друга и имеют разные корни. Таким образом, вещь «А» имеет две противоположности — «не-А» и «Б», причем «Б» и «не-А» не включают друг друга, хотя «Б» предполагает «не-А». Это выражается в терминах указания на смысл как «сопутствие» (илтизāм) или «влечение» (истилзāм) смысла «не-А» смыслом «Б», но не «включение» (тадаммун) второго в первое. Такое понимание противоположности имеет прямое отношение к особенностям трактовки закона исключенного третьего в арабской мысли. Устойчивым мотивом философии и теоретической мысли в целом в классический период было образование пар понятий по типу «А» и «Б», а не «А» и «не-А», или троек «А», «Б» и «не-А», причем в последнем случае оговаривалась смысловая разница между двумя противоположностями — «Б» и «не-А».
Пара противоположностей, как накūд, так и дидд, характеризуется взаимным отрицанием (танāфин). Характер этого отрицания служил предметом дискуссии: одни считали, что для первых это отрицание «самостное», а для вторых — «по сопутствию», т.е. благодаря тому, что противоположность-дидд влечет противоположность-накūд, тогда как сами противоположности-дидд не отрицают друг друга; другие утверждали, что и противоположности-дидд отрицают друг друга самостно. В любом случае признавалось, что противоположности не могут «собраться» (иджтимā‘) вместе, поскольку уничтожают друг друга. Если этого не происходит, например, в смешении первоэлементов, значит, наличествует что-то третье, что охраняет одну противоположность от действия другой.
В наиболее общем виде отношение между противоположностями именуется «противолежанием» (такāбул). Различают несколько видов противолежания противоположностей: «истинное» (хакūкийй, например, вечность и возникновение) и «применительное» (и‘тибāрийй, например, жизнь и смерть, противоположные применительно к одному субъекту в одно и то же время, но не иначе); «свойства и лишенности» (например, зрячесть и слепота); «сопряженного» (например, отцовство и сыновство) и др. Если противолежат противоположности-дидд, такое противолежание именуется также тадāдд, а если противоположности-накūд — танāкуд. Противолежать могут не только противоположности, но и изоморфные структуры, в таком случае противолежание является также «уравновешенностью» (тавāзун). В поэтике противолежание противоположностей в одном бейте (стихе) именуется также «совпадением» (мутāбака, тибāк).
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО в арабской философии, а также в религиозно-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» (йакūн), «мнение» (занн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе — то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность терминологии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в философии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что философия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, будь то наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею (байāн, табйūн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и, соответственно, необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины (’авā’ил ал-‘акл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитриййāт), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие «неизбежное знание» (‘илм идтирāр, ‘илм дарурийй), к которому некоторые мутакаллимы относили, в частности, знание о наличии Творца.
Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказательства служат далāла (указание), однокоренное истидлāл (руководство указанием), а также худджа (аргумент). Термином бурхāн обозначается аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания далāла (указание) (например, дым является «признаком» — ’амāра — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабской мысли значительно шире своего возможного прототипа. Понимание далāла тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз) и «смыслом» (ма‘нан), а также между «состоянием вещей» (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» — ‘алам на «означаемое» — мадлул, которое случайно и может быть установлено произвольным образом), и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и, по сути дела, непосредственно (см. Смысл).
В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (нāсих) и «отмененных» (мансух), «ясных» (мухкамāт) и «неясных» (муташāбихāт) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв. «текст»). Соответственно «доказательство от текста» (далāлат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджмā‘), хотя этот метод оценивается ниже далāлат ан-насс и даже дискурсивного кийāс (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления.
В философии также исследуются пути недискурсивного достижения абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттисл) субъекта и объекта познания в силу их тождественности. Ибн Сина разрабатывает в этом направлении понятие хадс (интуиция), вслед за ним ас-Сухраварди говорит о непосредственной и полной «явленности» (зухур) «яйности» (’анā’иййа) человека самой себе. Близким можно считать понятие завк (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенсибельного. Хотя такая явленность не есть доказательство в привычном смысле слова, она прямо связывается с очевидностью и ясностью как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсивность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным применением дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «целокупное» (куллийй) метафизическое знание, полученное избранными единицами благодаря горней «поддержке» (та’йūд), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.
Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (кийāс). Из трех главных теоретических областей знания — философии, фикха и филологии — кийāс теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот термин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микйāс (образец для соизмерения, гномон), но в филологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии кийāс может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» (нисба) или «сопряжения» (идāфа). Начало разработки теории кийас в фикхе обычно связывают с ар-Рисāла («Трактат») аш-Шафи‘и, но зрелое ее изложение содержат сочинения по ’усул ал-фикх (основам фикха). Кийас в фикхе предполагает решение вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входящему в число насс, некая норма (хукм), установленная для случая-насс. Последний считается основой (’асл), рассматриваемый — ветвью (фар‘), в «основе» выделяется обоснование (‘илла) для нормы основы (хукм ал-’асл), устанавливается его наличие в ветви, которая таким образом получает норму ветви (хукм ал-фар‘), перенесенную на нее с основы. Кийасу как рациональному доказательству противопоставляется в фикхе «предпочтение» (истихсāн), когда та или иная норма объявляется действительной вопреки кийāсу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (маслаха) для общины.
Мутазилиты расширяют сферу, доступную кийāсу: они считают, что человеческий разум способен установить посредством кийāса независимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кийāса в сравнении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кийāс рассматривается в ряду других способов доказательства, таких, как индукция (истикрā’) и аналогия (тамсūл), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбāт). Правильный силлогизм является неопровержимым доказательством (бурхāн) и дает уверенное знание (йакūн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фараби. Ибн Сина систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ряда модусов. Ас-Сухраварди выдвинул в Хикмат ал-ишрак («Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в Талхūс китаб ал-джадал («Средний комментарий на „Топику“ Аристотеля») рассматривает все силлогизмы, кроме риторического (в нем нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), как одинаковые по форме и различающиеся только содержанием.
Арабоязычные перипатетики (ал-Фараби, Ибн Рушд) утверждали, что кийāс в фикхе эквивалентен аналогии (тамсūл) в логике и соответственно стоит как доказательство ниже логического кийāс-силлогизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Газали, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кийāс в фикх и заменить им фикховый кийāс, показывая возможность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабоязычного перипатетизма, и «основ фикха» (ал-’Āмиди), продолжали независимую разработку фикхового кийāса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди факихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристотелевской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кийāс в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах нахождения общности, а потому не может быть полностью сведен к аналогии.
В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипатетизме обсуждались и софизмы (кийāс муглит, муглатāт), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направлением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некоторые софизмы были исследованы в каламе (Абу Мансур ал-Багдади: ’Усул ад-дūн «Основы религии»).
Помимо указанных, в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авлā («тем более») или, реже, синонимичного ахрā («более достойно»). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далāла или кийāсу, недискурсивным или дискурсивным доказательствам. Ал-Кирмани считал собственным достоянием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключающийся в «установлении равновесия» (мувāзана) и «соответствия» (мутāбака) между различными структурами мироздания (например, «миром Природы», «миром религии» и т.д.), хотя помимо доказательства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах.
В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской «растерянности» (хайра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное.
ПРИЧИНА. Это понятие выражается двумя близкими терминами, ‘илла и сабаб. Первый имеет более широкий смысл — «обоснование», употребляется также в фикхе в осуществлении кийаса — соизмерения (см. Доказательство). Оба образуют абстрактные ‘иллиййа и сабабиййа — «причинность». Причина отличается от «условия» (шарт): согласно общепринятому определению, из существования или несуществования причины вытекает существование или несуществование следствия, тогда как отсутствие условия влечет отсутствие следствия, но наличие условия не влечет с необходимостью наличие следствия.
Понятие причины вырабатывается в связи с обсуждением условий действия. Рафидиты включают в их число «здоровье» действователя, наличие «принадлежностей» и «материала» в момент действия, «орудие» и «побуждающую причину», указывая тем самым фактически параллель для двух из четырех аристотелевских причин — материальной и целевой. Именно последнюю, под которой понимается воля действователя, они считают «причиной, влекущей необходимость» (сабаб муджиб) вещи. Мутазилитской параллелью для этого понятия стала ирāда муджиба (воля, влекущая необходимость), которая при наличии иститā‘а (способность) обусловливает действие. Мутазилиты расширили контекст обсуждения причины, поставив вопрос о причине (‘илла), по которой людям дан Закон, и о причине творения мира: таковыми в целом они считают благо людей. Причину, действующую независимо от воли людей (‘иллат идтирар — «неизбежная причина»), они отличали от той, для которой воля человека определяет тот или иной вариант ее действия (‘иллат ихтийар — «причина, [действующая по] выбору»): под второй понимался Закон, приносящий людям загробное воздаяние или наказание в зависимости от свободно избранной ими линии поведения, а в первую категорию попадали все прочие причины. Понятие причины было использовано мутазилитами для описания ситуаций, в которых невозможно указать истинного действователя (см. Действие): такой действователь порождает причину, которая переносит его действие на другую вещь. Кроме того, в каламе активно используется понятие ма‘нан (см. Смысл) в качестве причинно-следственного объяснения, например, для описания появления акциденций в теле. Одни мутазилиты считали, что причина непременно сопутствует следствию, находясь в том же атомарном моменте времени, другие утверждали, что причина может находиться только в предшествующем существованию следствия моменте времени. Было введено и понятие целевой причины (гарад), под которой понималось действие, служащее целью и совершаемое после того, как следствие обретет свое существование, например, «укрывание», возможное после того, как построен навес от солнца: такая причина существует после своего следствия.
Аристотелевское понятие причины вводится в арабоязычном перипатетизме: причины делятся на «формальную» (суриййа), «материальную» (мāддиййа), «действенную» (фā‘илиййа) и «целевую» (гā’иййа). В этой школе утверждается представление о строгой линейности отношения причины и следствия: причина всегда предшествует следствию, либо во времени, либо «по самости» (би-з-зāт), следствие никак не может быть причиной своей причины, вещь не может быть причиной самой себя, две вещи не могут необходимо-обусловливать друг друга. Одна причина как таковая влечет только одно следствие, но в разных «аспектах» может влечь разные следствия. Ряд причин конечен и начинается от Первопричины, заканчиваясь единичным сущим. Познание вещи связывается с познанием ее причины. Причина может быть «ближней» (карūб), т.е. непосредственной причиной вещи, и «дальней» (ба‘ūд), связанной с ней более или менее длинной цепочкой причинно-следственных связей. Ближние причины доступны познанию, дальние могут представлять трудность из-за невозможности «упорядочить» весь ряд причин.
Ибн Сина модифицирует аристотелевское понимание причинности, разделяя «причины, создающие чтойность» (‘илла мукаввима ли-мāхиййа) и «причины, дающие существование» (‘илла муджида): к первым относятся формальная и материальная, ко вторым, по сути, только действенная, поскольку целевая истолковывается как причина «действенности» (фā‘илиййа) действенной причины. Такое разделение причин связано с рассмотрением вещи в ее самости как «возможной» либо «необходимой» и ориентирует на поиск причины как того, что обеспечивает «перевес» одной из двух сторон «возможности» (см. Возможность). Логика такого понимания предполагает, что причина должна постоянно поддерживать существование следствия, а не просто однажды наделить его им. На этой основе Ибн Сина опровергает по сути деистические воззрения, наделявшие Бога лишь функцией первосоздателя, исчезновение которого никак не влияет на созданное им следствие, как смерть строителя не может повредить постройке. Как это следует из определения причины, ее действие должно наступать незамедлительно. Однако это неверно для причин в физическом мире, действие которых зависит от условий, таких, как наличие необходимого орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а также отсутствия «препятствия», что вкупе определяет «состояние» (хāл) причины.
В исмаилизме и ишракизме сохраняется положение о строгой линейной причинности. Поскольку ас-Сухраварди считает «существование» чистым понятием, которому ничто не соответствует вовне, он не признает авиценновской классификации причин. Он также критикует представление перипатетиков о том, что следствие может исчезнуть несмотря на пребывание своей причины, и считает, что в таком случае речь идет об исчезновении той части причины, которая влекла это следствие. В этой связи он утверждает, что множественная причина может влечь единое следствие, обладая в нем единым «отпечатком» (’асар). Действенность и, следовательно, причинность связываются в ишракизме исключительно со светом, тогда как «преграда» (барзах) света, т.е. материальная субстанция, действовать не может.
Линейное понимание причинности преодолевается в суфизме в силу переориентации в поиске обоснования сущего на модель «явное–скрытое» (зāхир–бāтин), которая в ограниченном масштабе была использована еще в каламе. Применительно к проблеме причинности эта модель опирается на понимание «смысла» (ма‘нан) вещи как «согласованного» с ее внешней явленностью. По сравнению с предшествующими учениями суфизм вносит существенную новацию, которая заключается в том, что «смысл» каждой вещи полагается находящимся в вечностной стороне миропорядка, т.е. в божественной самости. Согласно развитой Ибн ‘Араби концепции, вещи во временнóм существовании являются воплощением того смысла, который соответствует им в вечностном существовании. Последний может интерпретироваться в терминах учения об универсалиях и тогда называться «интеллигибилией» (ма‘кула) или собственно «универсалией» (’амр куллийй) либо в собственных терминах суфийской философии и тогда именоваться «утвержденной воплощенностью» (‘айн сāбита) или «небытийной соотнесенностью» (нисба ‘адамиййа). В любом случае «передача необходимости» (ūджāб), превращающая «возможное» в «необходимое» (см. Необходимость), оказывается отношением не между двумя разными вещами, а между одной и той же вещью, взятой в ее вечностном и временнóм модусах существования. С этой точки зрения любая вещь является причиной самой себя и собственным следствием, что имеет принципиальное значение для понимания автономии человеческого действия. Далее, поскольку различенности божественной самости, «воплощающиеся» вовне, в вечностном существовании «небытийны» (ма‘дума) и потому лишены действительных границ, смысл данной конкретной вещи оказывается также смыслом любой другой, получающей воплощение в мире. Интерпретация этого положения в традиционных понятиях причины и следствия означает, что следствие может рассматриваться как причина своей причины, в чем заключается один из аспектов той «растерянности» (хайра), которая составляет характеристику суфийского метода познания. Наконец, поскольку причинно-следственные отношения строятся между вечностной и временнóй сторонами миропорядка, а не между отдельными временныáми вещами, взятыми в последовательные моменты времени, причинность не связывает никакие два последовательные мгновения, не говоря уже о более далеко отстоящих друг от друга.
НЕОБХОДИМОСТЬ. Различаются два понимания необходимости: как неизбежности (дарура, идтирар) и как обязательности (вуджуб). В первом смысле необходимость противопоставляется «выбору» (ихтийāр): «неизбежными» могут быть знания, которыми человек не волен не обладать, в отличие от целенаправленно получаемых, или действие причины, влекущей следствие независимо от желания человека, в отличие от действующей в зависимости от его выбора (см. Причина). Так понятая необходимость обладает, вообще говоря, более низким ценностным статусом, нежели ее противоположность. Во втором смысле необходимость связывается с истинностью, а значит, имеет более высокий статус, нежели противоположное ей. Такая необходимость-вуджуб фигурирует в сфере этики, теории познания и учении о существовании. В этике «необходимые» (вāджиб) поступки противопоставляются «запрещенным» (харāм) и составляют, таким образом, часть «добродетельных» (хасан). В теории познания «необходимыми» называются те суждения, которые Кант относил к априорным аналитическим, в отличие от «невозможных» (мумтани‘) и «возможных» (мумкин). В учении о существовании необходимость противопоставляется в одном смысле «невозможности» (имтинā‘), а в другом — «возможности» (имкāн). Наиболее подробно эта терминология разработана Ибн Синой. В отличие от прочего сущего, которое благодаря своей самости является «возможным», а «необходимым» становится благодаря чему-то другому (см. Возможность), Первоначало обозначается как «имеющее необходимость существования благодаря своей самости» (вāджиб ал-вуджуд би-зāти-хи). Это его свойство обозначается также как ал-хакк («делающее истинным»; см. Истина), поскольку Первоначало дает истинность само себе и составляет условие истинности всего ряда вещей, происходящих от него. «Имеющее необходимость существования благодаря другому» Ибн Сина вынужден разделить на «имеющее необходимость существования благодаря другому постоянно» (вāджиб ал-вуджуд би-гайри-хи дā’иман), под чем подразумеваются метафизические Разумы и соответствующие небесные сферы, и «имеющее необходимость существования благодаря другому в какое-то время» (вāджиб ал-вуджуд би-гайри-хи вактан мā), т.е. все прочее сущее, хотя это деление нарушает логику определения «возможного».
Первоначало считается обладающим необходимостью существования благодаря своей самости в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме, но не в исмаилизме, где Бог понимается как стоящий выше необходимости и существования. Необходимое может передать необходимость другому. «Дающим необходимость» (муджиб) называется то, что превращает возможное в необходимое, будь то в сфере существования или мысли. Необходимость, вытекающая из самости, связывается с «отсутствием нужды» (истигнā’, гинан), чем Первоначало отличается от всего прочего сущего, возможного по самости и нуждающегося в «дающем необходимость». Отсутствие нужды отличается от «независимости» (истиклāл), означающей существование в самости или воплощенности (см. Существование).
Представление о передаче необходимости обосновывает и понятие причинности. В арабоязычном перипатетизме, исмаилизме и ишракизме такая передача необходимости, влекущая существование, описывается как строго упорядоченная, где каждое сущее дает необходимость следующему, и только следующему в ряду. В суфизме Первоначало связано с каждым возможным напрямую, что вызвано отказом от концепции линейной причинности.
ВОЗМОЖНОСТЬ (имкāн) — одно из центральных понятий учения о наличии вещи и ее познании, развитого в средневековой арабской философии. Выступает в паре с понятиями «необходимость» (вуджуб) и «невозможность» (имтинā‘). «Самость» (зāт), обладающая возможностью, называется «возможным» (мумкин) или «имеющим возможность существования» (мумкин ал-вуджуд). Пара актуальное–потенциальное не совпадает с триадой возможное–необходимое–невозможное.
Термин «возможность» появляется уже у мутазилитов, но его категориальная проработка осуществляется в арабоязычном перипатетизме, более всего у Ибн Сины. Ал-Фараби определяет возможность как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможность требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджūх) одной из этих сторон над другой, благодаря чему «возможное» становится либо «необходимым» (вāджиб) и тогда обретает существование, либо «невозможным» (мумтани‘) и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (вāджиб би-гайри-хи) или, более полно, «имеющим необходимость существования благодаря другому» (вāджиб ал-вуджуд би-гайри-хи); аналогично выстраиваются термины для «невозможности». Таким образом, хотя возможность как понятие неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание терминов «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма‘дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены им. В этих аспектах возможность сближается с понятием «утвержденность» (субут), отличаемым от «существования». У Ибн ‘Араби возможное трактуется как «утвержденные воплощенности» (а‘йāн сāбита), получающие существование, т.е. «воплощающиеся» (та‘аййун) в ходе процесса «проявления» (таджаллин). Ибн Сина рассматривает возможность как самостоятельное и фундаментальное понятие, которое не может быть сведено к «могуществу» (кудра) действователя, наделяющего возможное существованием. Понятие «возможное» близко, но не тождественно понятию «возникшее» (хāдис): «возникшему» необходимо предшествует потенция существования и субстрат (мавду‘), «возможное» осмысляется как возможное благодаря собственной самости. Возможному предшествует «временнóе несуществование» (‘адам замāнийй), хотя исключением являются метафизические Разумы: сами в себе возможные, они тем не менее существуют всегда. Понятие возможности логически предполагает понятие «нужды» (хāджа, факр, ифтикāр): возможное нуждается в «обеспечивающем перевес» существованию над несуществованием или наоборот, чтобы оказаться соответственно существующим или несуществующим благодаря своей «связанности» (та‘аллук) с «иным».
Возможность (наряду с необходимостью и невозможностью) используется и для квалификации суждений. «Возможными» называются суждения типа «человек пишет», необходимость или невозможность которых зависит от внешних условий, которые и делают их соответственно истинными или ложными. Поэтому в плане вероятности познания возможное сущее отождествляется со «случайным» (иттифāкийй), а не с необходимым, и потому с познаваемым в «опыте» (таджриба), а не разумом как априорная необходимость (ал-Фараби). Устойчиво признается тезис о беспредельности череды возможных сущих (Ибн ‘Араби) и невозможности их «упорядочения» (дабт) и закономерного познания (Ибн Халдун).
Понятия «возможность» и «возможное» остаются важнейшими в ишракизме и суфизме. Сохраняясь и в исмаилизме, они там теряют свою связь с понятием «необходимость», в силу чего становятся лишь иным обозначением для понятия «временнóе сущее».
УТВЕРЖДЕННОСТЬ (субут, также сабāт) — в средневековой арабской философии фундаментальное понятие учения о вещи, модусах ее наличия и ее постижении. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней, таким образом, никаких содержательных характеристик. «Утвержденность» тесно связана, с одной стороны, с понятиями «истина» (хакк) и «необходимость» (вуджуб), а с другой — с понятием «оность» (хувиййа), которое дает возможность указать на вещь как таковую, не полагая в ней никаких содержательных признаков. Опущенная связка предикативных высказываний восстанавливается как утвержденность.
Вопрос об утвержденности, ее связи с категориями «вещь», «существование», «несуществование» поставили мутазилиты. В их дискуссиях сформировались те две позиции в трактовке соотношения утвержденности и существования, которым суждено было определить характер дискуссии, продолжавшейся на всем протяжении развития классической арабской философии. Одни считали утвержденность синонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержденности вещей как вещей до их существования. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью», указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе существование или несуществование, уже привносит в вещь дополнительную, качественную определенность. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не утвержденность считались атрибутами вещи. С этой точки зрения, утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем, что связано с особенностями подхода к философскому осмыслению вещи. Развитием понятия утвержденности стало представление о ее независимости от смены состояний существования и несуществования вещи: благодаря утвержденности своей «оности» в состоянии несуществования, наступившем после существования, вещь может вновь получить существование как «воспроизведенная» (му‘āд), т.е. та же самая. Так понятая утвержденность трактуется как возможность указать во время несуществования данной вещи на ее предшествующее существование.
Противоположная позиция, также сформулированная еще мутазилитами, состояла в том, что различие между утвержденностью и существованием отсутствует. В этой связи термин «утвержденность» использовался как синоним для «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление характерно для ашаритов, последователей перипатетиков и ас-Сухраварди. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их последователям не удалось избежать противоречий и последовательно сформулировать концепцию тождества утвержденности и существования. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» (нафс) вещи или ее «самости» (зат), благодаря которой до существования вещи (т.е. до того, как она наличествует каким бы то ни было образом) можно познавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи. В арабоязычном перипатетизме именно самость вещи тождественна ее возможности или (в случае Первоначала) необходимости, причем она не сводится к понятию «чтойность» и определяет, может ли вещи предицироваться существование и несуществование или нет (см. Возможность). Наиболее фундаментальным делением вещей оказывается, таким образом, их деление на «обеспечивающие свою истинность» (хакк; см. Истина) собственной самостью и не обеспечивающие ее, причем это деление предшествует понятиям существования и несуществования и определяет их, поэтому возможность и необходимость оказываются вкупе фактическим аналогом утвержденности, развивающим это понятие.
Линия терминологического разведения утвержденности и существования также получила развитие в постмутазилитский период. В исмаилизме утвержденность, приписываемая Богу, равнозначна его «оности» и принципиально отличается от каких бы то ни было содержательных характеристик, в том числе существования и несуществования, которые понимаются как предицируемые субъекту и в силу этого создающие в нем по меньшей мере двойственность, будучи отличными от него самого. Развитие понятия утвержденности здесь связано с возможностью понимания ее как исключающей существование и несуществование, во всяком случае, в отношении одного субъекта — Бога. Что касается прочих вещей, то они наряду с утвержденностью обладают и существованием. В суфизме наблюдается сближение понятия «утвержденность» с понятием «несуществование» (‘адам) с соответствующим переосмыслением «несуществующего» (ма‘дум; см. Сущее). Здесь несуществование, в отличие от предшествующей традиции, понимается не как несуществование данной вещи (см. Существование), а как отсутствие действительного отличия данной вещи от всех других вещей в том континууме смыслов (см. Смысл), который представляет собой вечностное существование. В то же время вещь и в состоянии своего вечностного существования остается данной вещью в силу того, что «воплощается» (та‘аййун) во временнóм существовании как данное, определенное и отличное от других сущее. Если во временнóм существовании вещь называется поэтому «воплощенностью» (‘айн), то в вечностном она же является «утвержденной воплощенностью» (‘айн сāбита), т.е. не имеющей действительного существования и потому «несуществующей», но в то же время безусловно той же самой, что получает существование.
Логически предшествуя понятиям существования и несуществования, утвержденность стоит также в равном отношении к сферам бытия и познания. В этом качестве утвержденность выражает фундаментальную необходимость наличия вещи, будь то в знании или во внешнем существовании, т.е. ее истинность (хакūка), противопоставляемую ее невозможности или немыслимости (бутлāн). Так понимаемую истинность вещи во внешнем существовании или в знании, которая предшествует возможности установления «правдивости» (сидк) высказываний о мире, устойчиво связывают именно с утвержденностью как сторонники различения утвержденности и существования, так и их оппоненты. В применении к собственно гносеологической области «утверждение» (исбāт) противопоставляется «отрицанию» (нафй), а высказывания, содержащие утверждение или отрицание, составляют предмет силлогистики.
Отдельные авторы, обсуждая утвержденность, употребляют наряду с терминами, имеющими корень с-б-т, и другие, например, имеющие корень к-р-р (истикрāр, такаррур). Близкими к «утвержденности» можно считать термины та’аккуд «подтвержденность» (ас-Сухраварди) и та‘аккул «закрепленность» (ал-Кирмани), употребляемые в качестве характеристики существования.
СУЩЕСТВОВАНИЕ. Наиболее общим термином, выражающим понятие «существование», служит вуджуд, употреблявшийся уже мутакаллимами. Близкое, но менее частотное кавн в каламе получает коннотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с худус, служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле кавн может употребляться во множественном числе (аквāн — существования-возникновения), что характерно именно для калама. Данная коннотация становится собственным значением кавн в арабоязычном перипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле ‘āлам ал-кавн ва-л-фасāд (мир возникновения и гибели), т.е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во времени», характерного для космических Разумов, и вневременнóго существования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносятся противоположным образом: кāна (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин вуджуд, употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабо-язычных перипатетиков было разделение существования на «существование в воплощенностях» (а‘йāн), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» — с другой, чем исчерпывались для них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» (‘адам), а с другой — «утвержденности» (субут). Термин ‘адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического лā-вуджуд (не-существование), причем первый противополагается существованию («А») как «Б», а второй — как «не-А» (см. Противоположность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавджуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле второго.
Соотношение между существованием и несуществованием начинают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было высказано два мнения относительно соотношения существования и несуществования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» (кидам) и «непрестанности» (давāм), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несуществования, различающиеся своим отношением к существованию, терминологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временныáм несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым» несуществованием. Временнóе несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществование–временнóе несуществование» соответствует пара «чистое существование–временнóе существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временныáм — существование «возникающих» вещей. Абсолютное существование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины используются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным существованием Первоначала и временныáм существованием вещи здесь понимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та‘йūн; см. Сущее), т.е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временнóе существование здесь называется также «связанным» (мукаййад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные воплощенности» (а‘йāн сāбита), или «небытийные» (ма‘дума).
Если признавать, как это делали некоторые мутазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержденность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в том числе и на существование или несуществование. Утвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракизма) в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении утвержденности и существования был поставлен еще в каламе, и если мутазилиты в основном признавали утвержденность отличной от существования, то в ашаризме утвержденность была приравнена к существованию. Существование отличалось от утвержденности в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязычном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное утвержденности понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналистической критики онтологических категорий этот вопрос, по существу, был снят.
Ал-Фараби и Ибн Синой было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтойность» и «истинность») вещи, с одной стороны, и ее существования — с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагает с необходимостью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоединяемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда становится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несуществования, когда становится «невозможной благодаря другому». Различение самости и существования влечет необходимость соответствующего различения причин, в силу чего «причина, дающая существование», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипатетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и таким образом определяющая основные онтологические категории через эти две. Ал-Фараби различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым понимается существование вместе с формой, отличается от «необретенного существования», под которым понимается существование только с материей, способной принимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хāсс) считается принадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим специфическим существованием, не разделяемым с другими.
Резкой критике перипатетическое понимание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т.д.), подверг ас-Сухраварди, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы бы получили бесконечный регресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелианских позиций разделение самости и существования критиковал Ибн Рушд.
Особым видом существования признается «пребывание» (бакā’), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т.е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фанā’), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо фанā’ используется термин фасāд (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временнóго существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временнóго существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем.
СУЩЕЕ в арабской философии, как и понятие существования, выражалось двумя основными терминами. Более общим служил мавджуд (букв. «находимое»), менее употребимым — кā’ин (букв. «бытийствующее»). Оба субстантивировались не сразу, и второй в субстантивированном виде скорее обозначал отдельное «существо», нежели сущее как абстрактное понятие; в этой роли выступал преимущественно первый термин. Основными проблемами, связанными с осмыслением сущего, были вопросы о соотношении понятий сущее, вещь, тело; сущее, несуществующее (ма‘дум) и утвержденное (сабит; см. Утвержденность); классификация сущего на основании его самостных характеристик и на основании его атрибутов, где сущее, относимое к каждому из этих классов, получало особое наименование.
Начало обсуждению соотношения понятий «сущее» и «вещь» положено каламом. Хотя некоторые мутазилиты отождествляли их, большинство считало «сущее» понятием более узким, нежели «вещь». С одной стороны, сущее противопоставлялось «несуществующему», причем под последним подразумевалась та же самая вещь, что является существующей, когда обладает атрибутом существования. С другой стороны, было высказано мнение, что прежде чем стать сущей или несуществующей, вещь является «утвержденной». С этой точки зрения понятие «сущее» оказывается противопоставленным «утвержденному». В целом их соотношение может быть выражено следующим образом: утвержденное может оказаться сущим, а может оказаться несуществующим, хотя не сводится ни к одному из этих состояний. Таким пониманием обусловлен тот факт, что понятие «сущее» не служило наиболее общим наименованием предметов, подлежащим философскому рассмотрению. В качестве такового выступала скорее «вещь», под которой могло пониматься и сущее, и несуществующее, и утвержденное. Существенным был вопрос о познаваемости «несуществующего» в сравнении с сущим. Те мутазилиты, которые отождествляли сущее и утвержденное, считали, что в несуществующем познаются характеристики, которыми вещь обязана самой себе, а не внешней причине, последние же познаваемы только в сущем. В строгом смысле «сущий» не является божественным атрибутом, в качестве такового выступает ал-хакк (истинный, необходимый), поэтому «сущий» в отношении Бога перетолковывалось в каламе как «известный».
Развитое в арабоязычном перипатетизме (ал-Фараби, Ибн Сина) учение о разделении сущности и существования опиралось на рассмотрение сущего вне зависимости от его существования и несуществования, т.е. как «самости», которая либо вызывает необходимость собственного существования, либо не вызывает ни существования, ни несуществования, нуждаясь для того и другого во внешней причине. Поэтому в арабоязычном перипатетизме, наряду с термином «вещь», в качестве наиболее фундаментальной характеристики предмета выступает «самостная необходимость» (для Первоначала) или «самостная возможность» (для прочих вещей), делающая первое постоянным и не зависимым ни от чего, а вторые — нуждающимися во внешней причине, чтобы стать сущими. В дальнейшем «возможное» могло употребляться как синоним «сущего», в том числе и теми, кто не признавал фундаментального деления на «необходимое благодаря самости» и «возможное благодаря самости» (исмаилизм). Вместе с тем «возможное» могло означать не только «сущее», но равно и «несуществующее» (суфизм), как это предполагается логикой изначального введения понятия. Поскольку для сущего, рассматриваемого как возможное, принципиальной характеристикой является нужда во внешней причине, делающей его сущим или несуществующим, понятие «нужда» (хāджа, ихтийāдж, факр, ифтикāр) составляет фундаментальную черту такого сущего, сохраняющуюся независимо от смены состояний существования и несуществования, в противоположность «отсутствию нужды» (гинан, истигнā’), характеризующему Первоначало.
Поскольку то, каким образом вещь в соотношении со своей самостью становится сущей, определяет характерные особенности вещи, основные категории, характеризующие сущее, сводятся к различным вариантам соотношения понятий «сущее» и «самость». Соответствующая терминология была разработана последователями перипатетиков. Под «самостно-существующим» (мавджуд би-з-зāт) понимается такое сущее, которое имеется «независимо» (истиклāл), как таковое, в отличие от «акцидентально-существующего» (мавджуд би-л-‘арад), «лишенностей свойства» и «отсутствий» (слепота, бессилие) или «умопостигаемых аспектов» (и‘тибāр), которые не осуществляются как таковые. При этом «самостно-существующее» отличается от «существующего благодаря своей самости» (мавджуд би-зāти-хи), под которым понимается то, что существует благодаря самости, а не благодаря причине, и от «существующего посредством своей самости» (мавджуд ли-зāти-хи), под чем понимается сущее посредством себя, а не иного (т.е. вместилища). Возможны три комбинации этих понятий: «сущее благодаря и посредством собственной самости», или Первоначало, не нуждающееся в причине и вместилище; «сущее посредством своей самости, но не благодаря своей самости», или субстанция, не нуждающаяся во вместилище, но опирающаяся на причину, давшую существование; «сущее не посредством и не благодаря своей самости», т.е. акциденция, нуждающаяся в ином (своем вместилище) и опирающаяся на причину, давшую ей существование.
С точки зрения атрибутов сущее классифицируется в зависимости от отношения к вечности и времени как «вечное» (кадūм, ’азалийй, ’абадийй) и «возникшее» (хāдис, мухдас). Универсально признаваемым было деление сущего на чувственно постигаемое и умопостигаемое. Параллельным и не совпадающим с этим следует признать деление на «связанное с телесным», или «сенсибельным», и «свободное от связанности с сенсибельным». Хотя под вторым могут пониматься и Разумы, которые умопостигаемы для самих себя и человеческих разумов, освободившихся от связанности с телами (арабоязычный перипатетизм, исмаилизм), к числу «свободного от связанности с сенсибельным» относится прежде всего самость человека и самость Первоначала. Они служат предметом непосредственного интуитивного схватывания (хадс, та’аллух), для которого характерна независимость и от данных чувственного восприятия, и от «первоначал разума», составляющих основу рационального познания, и от результатов самого рационального познания (арабоязычный перипатетизм, ишракизм). Полемика вокруг существования нетелесного сущего началась еще в каламе, где и была установлена нетелесность Бога. Специальное доказательство наличия нетелесного сущего приводит Ибн Сина, ссылаясь, в частности, на эмоции и аффекты (страх, любовь), которые не постигаемы ни чувственно, ни рационально. Близким к «свободному от связанности с сенсибельным» можно считать понятие «отделенного от тела» (муджаррад, муфāрик), хотя оно может включать и метафизическое интеллигибельное сущее. В соответствии с принятым в арабоязычном перипатетизме делением существования на существование вовне и в уме сущее делится на «внешнее сущее» (мавджуд фū ал-хāридж), или «воплощенно-сущее» (мавджуд ‘айнийй), и «сущее в уме» (мавджуд фū аз-зихн); соответственно выстраивается терминология, использующая понятие «утвержденное» в смысле «сущее» в тех случаях, когда существование и утвержденность считаются тождественными. В ишракизме категория сущего теряет свое действительное содержание в силу того, что существование признается чистым понятием, не имеющим внешнего коррелята. В суфизме вместо понятия «сущее» часто используется «существование», хотя последнее следует считать более широким: «существование» включает в себя и вечностный, и временнóй аспекты, тогда как сущее в своем вечностном аспекте может именоваться и «несуществующим», и «утвержденным».
ДЕЙСТВИЕ. Это понятие выражается термином фи‘л или, реже, синонимичным ему ‘амал. Если первое чаще обозначает действие вообще, то второе — скорее действие в контексте религиозного Закона, хотя это противопоставление не всегда выдерживается. Действие в арабском языке чаще всего выражается масдаром (отглагольным существительным), в котором в силу особенностей арабского языкового мышления присутствуют нераздельно сущностный и процессуальный аспекты. Благодаря этому действие и результат действия могут быть слиты в одном понятии, например, ‘илм обозначает и «знание», и «познание». Поэтому проблематика действия в арабской философии охватывает более широкий круг проблем, нежели в традициях, жестко разводящих процессуальность и результат. Понятие действия обсуждается, как правило, в тесной связи с понятиями «действующее» (фā‘ил) и «претерпевающее» (маф‘ул). Противоположностью реально совершаемого действия является «оставление действия» (тарк, тарк ал-фи‘л), которое понимается, как правило, не как небытие действия, а как имеющее определенное и позитивное содержание, чем отличается от «не-действия» (‘адам фи‘л) как чистого отсутствия действия (см. Противоположность).
В классическом исламском вероучении и религиозно-правовой мысли (фикх) понятие действия разработано как непосредственно связанное с «намерением» (ниййа): любое действие оценивается в соответствии с намерением, отсутствие должного намерения обессмысливает действие, даже если оно формально совершено правильно; действие считается совершенным, даже если оно не состоялось, но имелось намерение его совершить, а объективные обстоятельства тому воспрепятствовали; намерение не является намерением, если не влечет прямо и непосредственно действие при отсутствии объективных препятствий.
Метафизика действия, развитая в каламе, включала вопрос об условиях действия, о соотношении между действием человека и действием Бога, различии между «непосредственным» и «порожденным» действием, подлинном и мнимом действователе и вопрос о «стяжании» (касб) действия.
В целом для мутакаллимов характерно представление о том, что действователем может быть только «живое» (хайй), т.е., вообще говоря, Бог и человек. Действователь необходимо наделен волей (ирāда), так что целеполагание (касд, гарад) включается, как правило, в число условий действия. Другим непременным условием действия является «могущество» (кудра) или «способность» (иститā‘а) действователя: первый термин чаще употребляется в отношении Бога, второй — в отношении человека (наряду с близким ему исти‘дāд — подготовленность), хотя это противопоставление не абсолютно. Действователь должен являться «мóгущим» (кāдир), а производимые им вещи оказываются «подвластными» (макдур) ему. Одни мутазилиты считали, что способность к действию сопровождает его, возникая в действователе одновременно с действием, другие относили ее к моменту времени, непосредственно предшествующему действию, некоторые характеризовали ее как «часть» (ба‘д) тела, т.е., по существу, как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т.д. В мутазилизме было выдвинуто кардинальное положение о полном разграничении сфер божественного и человеческого «могущества», так что Бог считался некоторыми не способным произвести те действия, к которым способен человек. Это означало признание автономии человеческого действия и, как следствие, автономии сопровождающей его воли. Мутазилиты различали непосредственное действие (фи‘л мубāшир), которое прямо совершается действователем и, как правило, создает нечто в самом действователе (например, «толкание», возникающее в «толкающем»), и порожденное (фи‘л мутаваллид) им действие, которое возникает в чем-то ином («качение», вызванное «толканием» и возникшее в камне). Порожденное действие осуществляется посредством произведенной действователем причины и может осуществляться после исчезновения деятеля. «Намеренность» (и‘тимāд) тела мутакаллимы относили к непосредственному действию, а возникающее благодаря ему движение — к порожденному действию. Непосредственное и порожденное действия противоположны, в свою очередь, «действиям по природе». Признание некоторыми мутакаллимами подобной категории выводило действие за пределы живого, при этом действие тела согласно его природе (например, окрашивание в такой-то цвет) некоторые считали автономным и пересиливающим даже волю Бога. Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и несобственного действия человека. Собственное действие определялось некоторыми как то, которое человек может «оставить» по собственной воле. Несобственные действия, к числу которых относились с этой точки зрения и порожденные, оказывались тем самым сотворенными другим действователем, т.е. Богом, и присвоенными (касб, иктисāб — стяжание) человеком. Понятие «стяжание», введенное в мутазилизме, стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью ал-Аш‘ари, отказавшийся от утверждения об автономии человеческого действия, сделал противоречивую попытку сохранить положение о полной предопределенности человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об ответственности человека за собственные поступки: действия творятся Богом, но присваиваются человеком.
В арабоязычном перипатетизме понятия действователя и действия претерпевают трансформацию, вызванную влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о причинности. Авиценновская концепция разделения чтойности вещи и ее существования направлена прежде всего на то, чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически к единственной — действователю. Действие понимается Ибн Синой как придание вещи существования после ее несуществования. Поскольку «возникающее» (хāдис) понимается как «возможное (мумкин) в самом себе», понятие «возможность» (имкāн) вводится как самостоятельное и не сводимое к понятию «могущество» (кудра), т.е. способности действователя произвести вещь, что составляет контраст учению мутазилитов о действии. Действователь, согласно Ибн Сине, не создает чтойность вещи, но лишь придает ей существование, из возможной делая ее «необходимой» (вāджиб; см. Существование). С другой стороны, термин «действие» был использован для передачи понятия «актуальное» (кā’им бū ал-фи‘л) в его противопоставлении «потенциальному» (кā’им бū ал-кувва). Пара «необходимое–возможное» составляет параллель паре «актуальное–потенциальное», отличаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших эклектических учениях они нередко отождествлялись.
В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была принята троичная иерархия действий в зависимости от их отношения к вечности и времени. В арабоязычном перипатетизме действие приписывалось и неживым причинам, причем действие причин в мире возникновения и гибели считалось зависящим от ряда дополнительных в сравнении с самой причиной факторов (см. Причина). В ишракизме восстанавливается положение о том, что действователем может быть только живое: действие в истинном смысле приписывается лишь свету, тогда как «затемненное», т.е. неживое, не действует. Понятия действия, жизни и постижения (идрāк), или явленности самому себе (зухур ли-нафси-хи), сближаются почти до отождествления. Дальнейшая эволюция понятия действия связана с тем, что единственным истинным действователем оказывается Свет Светов, действующий либо непосредственно, либо при посредстве других действователей, из которых именно он «извлекает» действие и которые оказываются, таким образом, мнимыми действователями. Согласно ас-Сухраварди, Первоначало является исключительно действующим, но не претерпевающим ни в каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме сочетание действователя, действия и претерпевания собственного действия («разумения») в одном субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума, а в каламе претерпевающее входит непременным элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположно ему и представлено вещами мира. Полемизируя с перипатетиками, ас-Сухраварди утверждает, что многочисленность действий не может служить показателем многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных «аспектах» (хайсиййа) может влечь разные действия. Садр ад-Дин аш-Ширази высказывает положение о том, что действие Первого ни в каком отношении не схоже с действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что составляет явную параллель высказанному еще мутазилитами тезису о том, что Бог — вещь не как все вещи.
Основным вкладом суфизма в обсуждение проблематики действия является тезис о невозможности истинного разделения понятий действователя и претерпевающего, а также собственного и несобственного действия так, чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою противоположность и не обусловливал ее как необходимую наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме, наряду с фи‘л и ‘амал, активно используется ’асар (букв. «отпечаток») и его производные. Хотя признается, что миропорядок делится на «воздействующее» (му’ассир) и «подверженное воздействию» (мута’ассир), причем первым является Бог, а вторым — мир (тезис, вероятно, восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать с Богом, который и оказывается истинным деятелем, а не с совершающим его человеком, или что действия всегда производятся Богом, который желает их появления в бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком, эти тезисы не являются абсолютными. Ибн ‘Араби отождествляет «явное» (зāхир) с претерпевающим, а «скрытое» (бāтин) — с действователем, но поскольку в паре «явное–скрытое» Бог и Творение могут занимать любое из мест, Бог также может рассматриваться как подверженный воздействию Творения и определяемый последним. К понятию «претерпевание» (инфи‘āл) приближается понятие хукм (букв. «постановление», «суждение»), через которое часто обсуждается проблематика взаимного обусловливания действующего и претерпевающего.