Комментарий

⃰⃰       Перевод с арабского и комментарий А.В. Смирнова. Перевод отрывка выполнен по [Фусус 1980] с использованием комментариев: [Кунави 1413], [Джанди 1381], [Кайсари 1375], [Хваразми 1382], [Джами 1370],  [Турка 1378].

[1]     Истинный (ал‑хакк) — одно из имен Бога. Значение слова хакк в арабском языке — «незыблемый», «утвержденный», поэтому термин хакк устойчиво ассоциируется с понятием истины, с одной стороны (ее традиционная характеристика для классической мысли — итми’нан «успокоенность»: достижение истины предполагает незыблемую уверенность и потому отсутствие всякого движения), а с другой, с понятием ваджиб «обязательное». В языковом отношении слово хакк связано с понятием хакика «истина», «истинность», будучи прилагательным, которому в качестве существительного морфологически соответствует хакика.

            Ибн ‘Араби в своих текстах употребляет три основных термина, характеризующих божественную сторону миропорядка: ал‑хакк «Истинный», ’аллах «Бог» и рабб «Господь». Первый функционирует в устойчивой оппозиции ал‑хакк/ал‑халк «Истинный-Творение». Второй понимается как полная совокупность божественных имен (соответствующий термин — ’улухиййа «божественность»); однокоренное ’илах функционирует в паре ’илах-ма’лух «бог-обожествляемое». Третий обозначает Бога как носителя какого-то одного имени и функционирует в паре рабб-марбуб «Господь-опекаемое». Все три пары образованы как захир-батин-соотношение между божественной и мирской сторонами миропорядка и различаются как разные аспекты этого соотношения.

[2]     Прекрасные имена Бога (асма’ ’аллах ал‑хусна) — термин классической религиозно-доктринальной мысли. Традиционно, основываясь на тексте Корана и хадисах, насчитывают 99 имен Бога, сотым же считается имя ’аллах; Ибн ‘Араби утверждает, что имена Бога бесконечны. В суфизме имя ’аллах считается особым: это — ал‑исм ал‑а‘зам  «величайшее имя», заключающее в себе все прочие имена. Поэтому ’аллах — как будто «интегральное» имя божественной самости. На этом основано различение имен ’аллах «Бог» и рабб «Господь»: упоминая ’аллах «Бога», мы называем все имена, или истинности (хака’ик), т.е. все качественное многообразие скрытой (батин) стороны миропорядка, которой в явном (захир) соответствует весь мир в целом, тогда как рабб «Господь» вводит в поле нашего зрения какое-то одно имя, или истинность (хакика) в скрытой стороне миропорядка, которой в явном, т.е. в мире, соответствует только одно качество, или «истинность» в ее временном существовании.

[3]     ‘Айн (мн. а‘йан) — термин, нашедший широкое применение в фикхе, где означает вещь как таковую, в отличие от денежного эквивалента или от чего-то другого, выступающего в качестве ее заместителя. Понимание ‘айн как самой вещи во всем многообразии ее качественных индивидуальных характеристик очерчивает круг употребления этого термина у Ибн ‘Араби и отделяет его от других, близких ему. Очень схематично дело заключается в следующем. В отличие от хакика «истинности», обозначающей некую характеристику (хайат «жизнь», нутк «глаголание» и т.п.), которая может встречаться в разных вещах, ‘айн «воплощенность» индивидуальна. В отличие от зат «самости», которая также индивидуальна, ‘айн «воплощенность» обозначает все качественное многообразие вещи, тогда как зат передает только тот неуничтожимый минимум, который делает данную вещь вещью и без которого она перестает быть самой собой. Такое понимание однозначно помещает ‘айн «воплощенность» в явную (захир), а не скрытую (батин) сторону миропорядка. Вещь как таковая, во всем многообразии ее реальной жизни, принадлежит, конечно же, миру. А‘йан «воплощенности» — это реальные единичные вещи мира. Между захир и батин, явным и скрытым, миром и Истинным, имеется соответствие, «переводящее» одно в другое. Поэтому каждой воплощенности в мире, т.е. вещи в ее временном существовании, соответствует ‘айн сабита «утвержденная воплощенность» — та же самая вещь в скрытом (батин), т.е. в вечностной стороне миропорядка, принадлежащая божественной Самости. Божественная Самость, таким образом, — это совокупность всех истинностей (хака’ик), которые воплощаются в мире как характеристики различных вещей-а‘йан. Человек (как и мир в целом — см. вводную статью) воплощает полностью все истинности божественной самости, поэтому существующий (=мута‘аййин «воплощенный») человек может рассматриваться и как воплощенность Бога. Это принципиально не то же самое, что «внедренность» (хулул) Бога в материальный мир (грубый вариант пантеизма), поскольку здесь Бог и человек образуют двоицу, а не сливаются в нечто арифметически одно. Образная иллюстрация этого — рассуждения о зеркале и отражении.

[4]     Миропорядок (’амр, также ша’н) — один из ключевых терминов у Ибн ‘Араби, роль которого исследователи часто оставляют в тени. «Миропорядок» выражает целостность Универсума, а Универсум, согласно Ибн ‘Араби, — это отношение Истинный-Творение (ал‑хакк/ал‑халк), выстроенное как захир-батин-противоположение, и объединяющий эти две противоположности третий, отличный от них член, необходимый для полноты данной конфигурации (его Ибн ‘Араби именует Истиной истин, Совершенным человеком). Почему человек может пониматься как занимающий любое место из этих трех, говорилось во вводной статье; это и понимается под «охватом миропорядка».

[5]     Существование (вуджуд) — под этим термином Ибн ‘Араби понимает, если другое специально не оговорено или не вытекает из контекста, временное существование, т.е. существование мира.

[6]     Тайна (сирр) — тайна господствия (рубубиййа). Это положение прямо связано с центральным «скрепом» системы взглядов Ибн ‘Араби — положением о захир-батин-противоположенности Бога и мира. Если взять одно из имен и рассматривать связь этого божественного имени с его воплощением во временной вещи мира, мы будем иметь отношение «господствие» (рубубиййа).

            Следующее высказывание считается принадлежащим ат‑Тустари (818-896): «У души есть тайна (сирр). Эта тайна не явилась никому из тварей, кроме фараона, сказавшего: “Я верховный господь ваш”» [Исбахани 1405; 1:208]. «Тайной» души, т.е. чем-то, скрытым за явленностью, является тот факт, что любое наше качество служит воплощенностью какого-то божественного имени. Мы, как и все вещи мира, принадлежим явной (захир) стороне миропорядка, божественная же его сторона составляет скрытое (батин). Имея в виду такую трактовку, обычно говорят о «тайне» человека. Ибн ‘Араби неоднократно подчеркивает, что каждая из двух сторон миропорядка, вечная и временная, может рассматриваться и как явное, и как скрытое. Так и здесь: привычное отнесение тайны к человеку (когда тайной является наличие скрытого божественного за явленным мирским) оборачивается отнесением ее к Богу, — и теперь тайной становится наличие мира, временного существования, которое соответствовало бы божественности, так что мир должен быть назван здесь скрытым, а Бог — явным.

[7]     Форма (сура) — термин, имеющий у Ибн ‘Араби широкое хождение. В одном из значений он фактически синонимичен термину шахс «особь» или джисм «тело» и применяется для обозначения любой вещи в ее временном существовании (см. примеч. 13); в этом плане он сближается с термином ‘айн «воплощенность». Изредка у Ибн ‘Араби можно встретить аристотелианское употребление термина «форма» в противопоставлении материи или первоматерии (напр., [Фусус 1980; 113]: «Будь первоматерией для форм исповеданий...»). Иногда сура можно передать словом «изображение», как в данном случае. Придерживаясь принципа однозначности передачи терминологии, я перевожу сура во всех контекстах как «форма».

[8]     Соотношение между зеркалом и Смотрящим в него — это соотношение между скрытым (батин) и явным (захир), когда в зеркале вы‑является (изхар) прежде неявленная форма. Образ зеркала-и-смотрящего концептуализируется как соотношение между мирозданием (вкупе с человеком) и Истинным. К этому образу Ибн ‘Араби возвращается неоднократно (см. [Фусус 1980; 61-62, 66-67, 78, 96, 184]). Другой устойчивый образ для этой же концепции двуединства миропорядка — дыхание Истинного (см. [Фусус 1980; 112, 119, 143-145, 155, 156, 187, 216, 218, 219]).

[9]     Слово шабх (также шабах) Ибн Манзур устойчиво отождествляет с шахс «особь», толкуя его как «все доступное видению и чувственному восприятию»; другие классические словари не добавляют ничего существенного. Джами в своем комментарии без объяснений заменяет шабх на джисм «тело». Слово мусавван является страдательным причастием глагола савва, терминологическое значение которого — усреднять, делать сбалансированным. Под сбалансированностью понимается прежде всего правильное сочетание первоэлементов в «смеси» (мизадж), благодаря чему термин мусавван синонимичен термину ма‘дул, которым как раз и обозначается такая «усредненная» смесь. Усредненность и сбалансированность — показатель совершенства смеси первоэлементов. Таким образом, речь идет о теле, которое физически совершенно.

[10]    Как станет ясно чуть ниже, духом для тела мира является Адам, или совершенный человек (’инсан камил). В «Откровениях» Ибн ‘Араби устойчиво отождествляет совершенного человека с «сердцем» (калб) мира (например, [Футухат 3:199] — см. вводную статью, а также примеч. 25), имея в виду, что совершенный человек воплощает все «перемены» (таклиб или такаллуб), ежемгновенно случающиеся с миром и его Первоистоком-Богом (игра однокоренных слов: калб-такаллуб). Отождествление совершенного человека с духом не противоречит этой трактовке. В следующих фразах (до конца текущего абзаца) Ибн ‘Араби говорит о том, что дух — это «готовность» мира принять существование. Совершенный человек как «дух мира» обеспечивает, таким образом, переход существования от Бога к миру: он помещается между Богом и миром, между батин и захир, обеспечивая их связанность в единую конфигурацию.

[11]    …говорит как — в оригинале ‘аббара ‘ан‑ху. Речь идет о та‘бир «истолковании». Более подробно об «истолковании» Ибн ‘Араби говорит в главе 9, а также в текущей главе (см. примеч. 30). С одной стороны, фраза может (и должна) быть прочитана в указанном смысле, как скрытая кораническая цитата: передача духа названа в Коране «вдыханием» (32:9). С другой стороны, вдыхание служит неким явленным, внешним действием, тогда как дух, появляющийся в результате вдыхания, — чем-то скрытым. Вот почему «истолкование» означает связывание явного и скрытого, т.е. установление захир-батин-отношения. Поняв это, отметим и точность подбора терминов: глагол ‘аббара, которым передано здесь слово «истолкование», имеет корень ‘‑б‑р, а другие слова с этим корнем выражают значение «перехода», «переправы». Это подчеркивает ту мысль Ибн ‘Араби, на которую я хочу обратить внимание читателя: «истолкование» означает переход от явленного к скрытому, установление захир-батин-отношения.

[12]    Создание физически гармоничного тела сопровождается вдыханием в него божьего духа, — таков устойчивый коранический мотив, например: «Размерно образовал (савва) его (человека.— А.С.) и вдохнул в него от духа Своего» (Коран 32:9, пер. Г.Саблукова; см. также 15:29 и 38:72).

[13]    Слаженная форма — в оригинале сура мусавват. Термин сура у Ибн ‘Араби зачастую обозначает телесное существо, вещь мира (см. примеч. 7). В данном контексте взаимозаменимость «тела» и «формы» подчеркнута тем, что «слаженная форма» — не что иное, как «слаженное тело» (шабх мусавван), о котором шла речь несколькими строками выше.

[14]    Никогда не прекращалось и не прекращается — в оригинале лам йазал ва ла йазал. Формула лам йазал устойчиво употребляется в исламских доктринальных текстах для указания на неизменность Бога и его атрибутов. Употребление этого оборота здесь подчеркивает стилистически, в дополнение к его прямому значению, что мир, являющийся проявлением Бога, постоянно сопровождает Его и сопутствует Ему. «Параллельность» вечности и времени — одна из необходимых импликаций применения модели захир-батин для описания соотношения Бога и мира, и Ибн ‘Араби вполне последовательно ее принимает.

[15]    В оригинале ма бакийа ’илла букв. «не остается ничего, кроме…». Этим оборотом Ибн ‘Араби хочет сказать, что «вдыхание» (нафх) редуцировано к «готовности» «форм мира», т.е. отдельных вещей, принять истечение, или проявление Бога. Поэтому, помимо Бога (Бог, конечно, не подпадает под отрицание данного оборота — я имею в виду арабский оригинал, где имеется грамматическое отрицание), остается лишь «приемлющее» — то же самое, что названное выше «слаженное тело», или «слаженные формы», т.е. мир в целом или его отдельные части.

[16]    Хотя Ибн ‘Араби говорит об «истечении» как отношении, которое связывает Бога и мир, употребление этого термина не следует расценивать как свидетельство приверженности Величайшего шейха эманационной теории. Этот термин, во-первых, крайне малоупотребителен у Ибн ‘Араби и не вписан в контекст эманационной теории, а во-вторых, здесь же отождествляется с «проявлением». Под проявлением подразумевается передача атрибута существования (вуджуд), переводящая скрытое (батин) в явное (захир): утвержденные, или несуществующие, воплощенности, принимая атрибут существования, приобретают статус явного и становятся отдельными сущими вещами мира.

            Ал‑Кайсари в своем комментарии ставит акцент на различении «наисвятейшего истечения» (ал‑файд ал‑акдас) и «святого истечения» (ал‑файд ал‑мукаддас), истолковывая это различие в свете своего общего прочтения концепции Ибн ‘Араби: с его точки зрения, первое дает «существование в знании» (вуджуд ‘илмийй), а второе — «существование в воплощенности» (вуджуд ‘айнийй), или «внешнее существование» (вуджуд хариджийй). Поэтому «приемлющее» для ал‑Кайсари — не вещи, такие же, как существующие, но лишенные атрибута существования, а только «знание» Бога о вещах. Такая трактовка  не согласуется с другими положениями Ибн ‘Араби о «приемлющем» и с целостной системой его взглядов (более подробно см. примеч. 8, 18, 25).

[17]    Коран 11:123 (пер. мой. — А.С.).

[18]    В этой фразе дважды высказана мысль о «поступательно-возвратном» движении между Богом и миром. Начало — ибтида’; это слово со времен мутазилитов служило термином, обозначающим «полагание начала». Он обычно противопоставлялся термину и‘ада «воспроизведение», которое понималось как возобновление чего-то уже бывшего, в отличие от ибтида’ «полагания начала» тому, чего еще не было. Конец — интиха’; слово имеет тот же корень, что нихайа «предел» и в качестве термина означает «достижение предела». «Начало» и «конец» поэтому — это исхождение из Бога через получение атрибута существования и возвращение в Бога через отнятие атрибута существования. Эта мысль повторена и во второй половине фразы.

[19]    Образ зеркала, ржавчины на нем, необходимость его полировки возводились в арабской мысли к античности. Например, ал‑Кинди говорит о разумной душе как зеркале мира чистых божественных идей, которое может быть покрыто ржавчиной низких страстей, не дающих разглядеть истину [Кинди 1950; 276]. Однако Ибн ‘Араби говорит совсем о другом: у него сам человек «воплощает ясность» зеркала.

[20]    Ал‑Кайсари отмечает, что речь идет о суфиях [Кайсари 1375; 340].

[21]    «Силы духа и чувств» (киван руханиййа ва хиссиййа) упомянуты здесь не случайно: Ибн ‘Араби имплицитно выстраивает иерархию, разработка которой занимает его внимание и в «Геммах», и в «Откровениях». В «Откровениях» он отмечает аналогию между иерархией людей и соотношением разных «сил» в человеке. Совершенный человек для мира, пишет он, — как глаголющая душа (нафс натика) для человека. Эту аналогию здесь, в первой главе «Гемм», Ибн ‘Араби не использует. Совершенный человек — предел совершенства в мире, говорит он в «Откровениях». Люди, стоящие ниже этой ступени, занимают то же место, что силы духа в человеке; таковы пророки. С силами чувств в человеке схожи стоящие еще ниже на лестнице совершенства «наследники» (вараса), с которыми Ибн ‘Араби отождествляет ученых (‘улама’; см. [Фусус 1980; 135]). «Пророки и наследники» образуют довольно устойчивое сочетание (см. [Фусус 1980; 97, 98, 196, 205]). Наконец, все прочие люди схожи с «животным духом» в человеке [Футухат 3:186].

            Именно пророки и наследники имплицитно упомянуты здесь как «силы духа и чувств». Далее, аналогия с ангелами, отказавшимися поклониться Адаму, как будто подсказывает нам, как «пророки и наследники» относятся к совершенному человеку: они не видят его превосходства и отказываются поклониться ему.

[22]    Оно — человеческое существо. Таково прочтение ал‑Кайсари, хорошо согласующееся с окончанием данной фразы.

[23]    Ср. параллельное рассуждение о «пригодности» в главе 16 [Фусус 1980; 153], где идет речь о пригодности любой вещи, и след. примеч., где этот термин разъясняется в философском контексте.

[24]    Божественная совокупность — совокупность божественных имен, или атрибутов, число которых бесконечно. «Носителем» божественной совокупности является «божественная самость» (зат ’илахиййа), а обладание божественной совокупностью и составляет свойство «божественности» (’улухиййа). Впрочем, слово «носитель» тут условно и никак не может пониматься в прямом смысле (это было бы грубой ошибкой): божественная самость и есть божественная совокупность, а не нечто вроде субстанции для нее. Далее, божественная совокупность — не что иное, как «утвержденные воплощенности» в состоянии их несуществования, когда они как скрытые (батин) соотнесены с самими же собой как существующими и явными (захир). Отсутствие дифференцированности в божественной самости означает, что всей божественной совокупностью неделимо обладает любая из утвержденных несуществующих воплощенностей, хотя в явном, т.е. в состоянии существования, каждая вещь являет из этой совокупности только относящиеся к ней атрибуты, чем и отделяется от других вещей, обретая инаковость (гайриййа) в отношении них.

            Такое обладание божественной совокупностью в состоянии несуществования и составляет «пригодность» любой вещи; в состоянии существования этой совокупностью обладает только человек. Таким образом, человек отличается от любой вещи мира тем, что не только в скрытом (батин), но и в состоянии явленности (захир) воплощает в себе все божественные имена, или атрибуты мира, т.е. божественную совокупность. В этом смысле человек равен миру в целом, почему он и называется микрокосмом, «малым миром» (‘алам сагир), а мир, соответственно, — «большим человеком» (’инсан кабир).

            Поскольку вся божественная совокупность воплощается как: 1) мир в целом и 2) как человек, — то мир и человек также могут быть названы носителями божественной совокупности в явленном состоянии. Это — вторая, явленная (захир) сторона, соответствующая первой, скрытой (батин). Именно в силу этого захир-батин-соответствия Ибн ‘Араби называет мир «обожествляемым» (ма’лух) (см. [Фусус 1980; 81, 119]), настаивая, что наличие «обожествляемого» составляет необходимое условие для того, чтобы можно было говорить о «божественности» Бога. Смысл этого — в следовании модели захир-батин. Я не могу не настаивать на том, что только такая модель в ее теоретической полноте делает текст Ибн ‘Араби понятным.

            Таково толкование термина джам‘иййа ’илахиййа «божественная совокупность» с точки зрения захир-батин-противоположения. Вместе с тем этот термин может быть прочитан и в более широком контексте, включающем не только само это противоположение, но также и его объединение, т.е. полную логико-смысловую конфигурацию (см. след. примеч.).

[25]    Эта фраза Ибн ‘Араби — одна из тех кратких формул, в которых выражена суть его концепции и которые в силу своей краткости предполагают существенное развертывание. Это в основном сделано во вводной статье, поэтому здесь я лишь кратко повторю основное. Джам‘иййа ’илахиййа «божественная совокупность» выступает здесь в качестве категории, обозначающей конфигурацию трех понятий: джанаб ’илахийй «божественная сторона», хакикат ал‑хака’ик «Истина истин» и таби‘а куллиййа «всеобщая природа». В более привычных терминах это (соответственно) Бог, Совершенный человек и мир: Бог и мир находятся в захир-батин-отношении, которое «скреплено» Совершенным человеком, или, что то же самое, воплощено в нем.

[26]    Когда Ибн ‘Араби говорит о «теоретизировании», «умозрении», «мысли» или «разуме», он имеет в виду (если не оговорено другое) ту форму рациональности, что воплотилась в рациональных эпистемологических стратегиях, в классической классификации знания (йакин «уверенность», занн «мнение» и шакк «сомнение») и наработанном на их основе корпусе знания. Если говорить обобщенно, разум (‘акл) в этом его понимании не позволяет истолковать Бога как абсолютно трансцендентного и вместе с тем как источник существования мира, поскольку фиксирует (‘акл) Бога как неизменного и блокирует видение его постоянной изменчивости, влекущей ежемгновенную перемену мира (см. вводную статью). Стратегию познания, которая адекватна мироустроению, Ибн ‘Араби называет хайра (тж. хира) «растерянность».

[27]    Основа форм мира — это «божественная сторона» (джанаб ’илахийй), о которой только что шла речь в тексте «Гемм», или ал‑хакк «Истинный». Говоря, что Бог составляет «основу» (’асл) для мира, Ибн ‘Араби имеет в виду вполне определенный тезис. Только Бог, но не мир, имеет атрибут ваджиб ал‑вуджуд ли‑зати‑хи «обладающий необходимостью существования благодаря своей самости». Если использовать философский лексикон, то названное положение выражается в том, что мир испытывает «нужду» (хаджа, ихтийадж) в Боге, тогда как для Бога характерно «отсутствие нужды» (гинан) в мирах.

[28]    …каждая свой дух — в оригинале ’асл сувар ал‑‘алам ал‑кабила ли‑арвахи‑хи букв. «основа форм мира, принимающих его духи». Очевидно, что «его» относится к «миру», поскольку иначе (если бы оно относилось к Богу) «дух» стоял бы в единственном числе. Такое чтение (не приводя обоснования) поддерживает и ал‑Кайсари. Мой перевод выражает ту же мысль в приемлемых формах русского языка. Под «духом», как было разъяснено выше, понимается атрибут существования, и каждая из «форм», т.е. каждая отдельная вещь, вполне может принимать свой атрибут существования. В «Откровениях» Ибн ‘Араби пишет, что «дух мира» содержит «духи» отдельных вещей (шахсиййат) так же, как «тело мира» содержит «тела» отдельных вещей [Футухат  3:187].

[29]    «Я поставлю на земле преемника» (Коран 2:30, пер. мой. — А.С.). Речь идет об одном из центральных положений исламской антропологии: после ослушания (запретный плод) прародители были переселены Богом из рая на землю, что, однако, не было падением в том смысле, что не повлекло никакой порчи природы человека и мира. Напротив, человек получил высшую из возможных миссий: быть преемником Бога на земле и распоряжаться ею к своему благу.

[30]    Зрачок — в оригинале ’инсан ал‑‘айн букв. «человек глаза». Интересное объяснение этого выражения находим у Ибн Манзура (остальные словари фактически повторяют его). Если встать напротив зрачка другого человека, пишет он, то увидишь в нем свое отображение, как в зеркале: в глазу как будто оказывается человек, который и является «человеком глаза».

            Басар «зрение» является однокоренным с басира «проницательность», которая стоит близко к понятиям интуитивного постижения, вкушения и откровения. В предыдущей фразе Ибн ‘Араби противопоставлял теоретизирование (назар) как функцию разума и откровение; здесь он как будто показывает, что они соотносятся не иерархически (откровение выше разума, разум неспособен подняться до истин откровения), а согласно модели захир-батин: басар, ассоциирующееся с проницательностью (басира) — это то, к чему мы переходим от теоретического созерцания (назар; о та‘бир как захир-батин-переходе см. примеч. 11). Это значит, что истина лежит не на одной из этих двух противоположенных сторон, и не в них обеих одновременно; она заключается в возможности перехода от одной к другой. Именно такой переход и составляет сущность той стратегии познания, которая именуется хайра «растерянность» и о которой в «Геммах» Ибн ‘Араби говорит неоднократно как о единственном подлинном (т.е. не частичном) способе овладения истиной (хакика). Отметим, что термин хакика «истина» в своем самом общем выражении в арабской теоретической мысли означает единство захир-батин-противоположенности, т.е. саму возможность захир-батин-перехода. (О соотношении разума и откровения см. также примеч. 26).

[31]    Логика этого «потому», с одной стороны, словесная (относящаяся к лафз «высказанности»): назара в зависимости от предлога имеет значение и «созерцать», «смотреть на» (предлог ’ила), и «присматривать» (предлог ли; в русском ту же функцию различения значений выполняют приставки). Ибн ‘Араби как будто объединяет оба значения в одном слове и устанавливает между ними причинно-следственную связь: Бог через человека (’инсан), т.е. через зрачок (’инсан ал‑‘айн), смотрит на свое творение, т.е. присматривает за ним, т.е. печется о нем, а значит, милостив к нему. Под «милостью», которую Истинный посылает Творению, Ибн ‘Араби понимает передачу атрибута существования (вуджуд); интересно выражение ал‑Кайсари: «Существование — это первоосновная милость (рахма ’аслиййа), за которой следуют все виды милости и счастья, дольние и горние» [Кайсари 1375; 352].

            С другой стороны, логика этого «потому» — смысловая (относящаяся к ма‘нан «смыслу»): благодаря человеку устанавливается захир-батин-соотношение между Истинным и Творением, между Богом и миром, а такое соотношение означает, что все вещи мира, представляющие собой «утвержденные воплощенности», т.е. обладающие атрибутом несуществования и вкупе составляющие «божественную самость», должны получить атрибут существования, чтобы стать сущими, т.е. получить «милость».

            Высказанность (лафз) и смысл (ма‘нан), согласно арабской филологии, — это захир‑ и батин‑стороны слова (калима), которые как таковые (т.е. как захир и батин) должны быть согласованы, что мы и видим в данном случае. Можно также указать на захир-батин-связь и соотнесенность прямого (хакика — прямое значение слова или выражения) и метафорического (маджаз) прочтений этой фразы (зрачок-человек, созерцать-опекать, милость-существование).

[32]    Эту фразу можно рассматривать как сжатую формулировку всей концепции Ибн ‘Араби: она касается положения человека в системе фундаментальных онтологических отношений. Ал‑Кунави начинает свой комментарий фактически именно с этой фразы и говорит о человеке, что «его истинность — перешеечность (барзахиййа), собирающая относящееся к необходимости (вуджуб) и относящееся к возможности (имкан), так что он охватывает обе стороны» [Кунави 1413; 185]. Начнем наш разбор с этого положения.

            Мысль о том, что человек «собирает», или «охватывает» обе стороны миропорядка, божественную и мирскую, явно подчеркнута и в разбираемой фразе Ибн ‘Араби. Более того, эта мысль и составляет собственно содержание этой фразы, так что ал‑Кунави явно указывает именно на то, что хотел выразить Ибн ‘Араби. Попытаемся понять, что значит в данном случае «собирать», «охватывать».

            Перешеек (барзах), один из важнейших концептов исламской доктрины, — это граница, но, как указывает в своем интереснейшем исследовании С. Башьер, граница особого рода: она не просто разделяет, она и соединяет разделенное (см. [Башьер 2004]). Он делает важное наблюдение: эта граница, в отличие от аристотелевской, не содержит внутри себя любую часть ограничиваемого — и тем не менее она, эта граница, задает ограничиваемое, делая возможным его наличие, т.е. схватывает его.

            Что такое Перешеек относительно пары Бог-Творение? Ответ напрашивается сам собой: это третья вещь, объединяющая захир-батин-противоположение вечности и времени, Бога и мира. Это — то же самое, что «Истина истин» (хакикат ал‑хака’ик), о которой шла речь выше.

            Вот в каком смысле человек «охватывает» все мироздание — но не в том смысле, что «включает его в себя». Человек может выполнить эту функцию всеохвата без включения-внутрь в том поле логико-смысловых закономерностей, с которым мы имеем дело здесь, в пределах арабо-мусульманской культуры. Речь идет о человеке как объединяющем захир-батин-противоположение.

            Вернемся к обсуждаемой фразе. Отметим необычный для арабского языка синтаксис: пары прилагательных даны без обязательного в таких случаях союза ва «и» (я передаю то же самое дефисом). С моей точки зрения, Ибн ‘Араби подчеркивает этим, что речь идет о чем-то одном, а не двух, и именно единичность оправдывает опущение соединительного союза. Таким образом, «возникший-безначальный» (и две другие аналогичные пары противоположных атрибутов) следует читать как одно слово, т.е. как слово, относимое к единице, а не двоице. Иначе говоря, Ибн ‘Араби указывает не на пары противоположных атрибутов, одновременно предицируемые человеку (это было бы очевидным нарушением закона исключенного третьего в его запрещающей формулировке), а на человека как единство этих противоположностей, как воплощающего захир-батин-переход между ними.

            Таким образом, человеком фактически исчерпывается миропорядок, во всяком случае, исчерпывается логически: в мире и в Боге нет ничего, чего нет в человеке; далее, мир и Бог находятся в состоянии захир-батин-соотнесенности только потому, что их единство обеспечено человеком. Именно об этом говорит Ибн ‘Араби, и именно поэтому я считаю, что разбираемая фраза выражает сердцевину взглядов Величайшего шейха.

[33]    В издании ‘Афифи, которое служит основой для этого перевода, приведено чтение قيام العالم بوجوده, при этом ’Абу ал‑‘Ала отмечает, что в двух рукописях из трех, использованных им, приведено другое чтение:فتم العالم بوجوده . Именно это, второе чтение представляется мне предпочтительным. Во-первых, в нем присутствует синтаксическая связь, которой нет в варианте ‘Афифи. Во-вторых, такое чтение совершенно не представляет затруднения в истолковании смысла, тогда как чтение ‘Афифи, хотя его и можно истолковать, оставляет ощущение искусственности. Наконец, комментаторы «Гемм» также приводят чтение фа‑тамма, не упоминая о возможности другого прочтения. Все это решительным образом склоняет чашу весов в пользу второго чтения и против чтения ‘Афифи.

[34]    Для слова фасс средневековые словари устойчиво приводят в качестве первого значения «суть», «сердцевина». В качестве второго столь же устойчиво фигурирует «гемма перстня», т.е. камень с нанесенным на него изображением или надписью. Такие изображения-надписи использовались и в качестве печати, чем объясняется мотив «запечатывания сокровищницы», используемый Ибн ‘Араби. «Печать» (хатим) для арабского языкового мышления устойчиво ассоциируется с идеей завершения и завершенности (хатм), а значит, и совершенства: запечатывание кладет предел совершенствованию, поскольку такое совершенство уже достигнуто. В этом смысле человек и является «печатью мироздания», поскольку с ним достигается совершенство структуры миропорядка.

[35]    Понятие «совершенный человек» (’инсан камил, ’инсан тамм) активно употребляли фалясифа, подразумевая исключительно этическое совершенство. Совершенный человек в их трактовке — это человек, избавившийся от пороков и максимально развивший в себе добродетели. У Ибн ‘Араби трактовка этого понятия — другая, онтологическая. Под совершенством человека он понимает полноту (слово камил имеет непосредственное значение «полный») захир-батин-соответствия между божественным и мирским, достигаемую в человеке.

[36]    Одно совместится с другим — в оригинале التحق بعضه بالبعض. Ал‑Кайсари предлагает считать эти ба‘д и ба‘д, «одно» и «другое», двумя «частями» миропорядка, т.е. его мирской и божественной сторонами. Если это так, то речь здесь о том, что Бог и мир перестанут быть внеположными друг другу, одно из них — совершенно очевидно, что это мир — станет неотъемлемым (а «стать неотъемлемым» — непосредственный смысл употребленного глагола илтахака) от другого, т.е. от Бога: Бог и мир больше не будут связаны отношением захир-батин. Исчезнет развернутость того и другого: развернутость мира во временном существовании как захир-стороны миропорядка и развернутость божественной самости как батин-стороны, полностью соответствующей захир-стороне. Образно говоря, Бог превратится в точку, самодостаточную и самозакрытую. Концептуально эта единственная в мироздании самодостаточная точка-Бог выражается как «обладающее необходимостью существования благодаря своей самости»: именно этот атрибут, как неоднократно подчеркивает Ибн ‘Араби, не имеет захир-соответствия в мире и человеке, а потому именно он остается единственным после «схлопывания» захир-батин-соотношения.

[37]    Существование «совершенного человека» (’инсан камил) — необходимое условие существования мироздания потому, что он служит «скрепом» захир-батин-отношения, связывающего Бога и мир, в нем это отношение получает свое осуществление, или, выражаясь в терминах арабской мысли, в нем оно «завязывается», а потому без него просто не может наличествовать.

Цитируемая литература

Башьер 2004 — Bashier, S.H. Ibn al-‘Arabī’s Barzakh. The Concept of the Limit and the Relationship between God and the World. Albany: SUNY Press, 2004

Джами 1370 — Джами, ‘Абд ар‑Рахман. Накд ан‑нусус фи шарх Накш ал‑Фусус (Тексты, выбранные для раскрытия «Оттисков “Гемм”») / Ред. Джалал ад‑Дин ’Аштийани. 2-е изд. Тегеран: Му’а­сс­аса‑йи мутала‘ат ва тахкикат‑и фар­хан­ги, 1370 с.х.

Джанди 1381 — Ал‑Джанди, Му’аййад ад‑Дин. Шарх Фусус ал‑хикам (Комментарий к «Геммам мудрости») / Ред. Джалал ад‑Дин ’Аштийани. [Кум]: Бустан‑и китаб, 1381 с.х. 

Исбахани 1405 — Ал‑Исбахани, ’Абу Ну‘айм Ахмад. Хилйат ал‑авлийа’ ва табакат ал‑асфийа’ (Убранство святых и разряды чистых). 4-е изд. Бейрут: Дар ал‑китаб ал‑‘арабийй, 1405 х. (в 10 частях)

Кайсари 1375 — Ал‑Кайсари, Давуд. Матла‘ хусус ал‑килам фи ма‘ани Фусус ал‑хикам (Избранно сказанное о смыслах «Гемм мудрости») / Ред. Джалал ад‑Дин ’Аштийани. 1-е изд. Тегеран: Ширкат‑и интишарат‑и ‘илми ва фарханги, 1375 с.х.

Кинди 1950 — Ал‑Кинди. Ал-Кавл фи ан‑нафс ал‑мухтасар мин китаб аристу ва [и]флатун ва са’ир ал‑фаласифа (Рассуждение о душе, собранное из сочинений Аристотеля, Платона и прочих философов) // Раса’ил (Трактаты). Миср: Дар ал‑фикр ал‑‘арабийй, 1950, стр. 270-280.

Кунави 1413 — Ал‑Кунави, Садр ад‑Дин. Тарджамат ва матн Китаб ал‑Фукук (Перевод и оригинал «Книги, разбирающей [тайны основ сказанного в “Геммах”]») / Ред. Мухаммад Хаваджави. Тахран: Мавла, 1413 х. (=1371 с.х.)

Турка 1378 — Турка Исфахани, Са’ин ад‑Дин. Шарх Фусус ал‑хикам (Комментарий к «Геммам мудрости») / Ред. Мухсин Бидарфур. Кум: Бидар, 1378 с.х.

Фусус 1980 — Ибн ‘Араби. Фусус ал‑хикам (Геммы мудрости) / Ред. и коммент. Абу ал‑‘Ала ‘Афифи. В 2-х частях. 2-е изд. Бейрут: Дар ал‑китаб ал‑‘арабийй, 1980

Футухат — Ибн ‘Ара­би. Ал‑Фу­тухат ал‑мак­киййа (Мек­кан­ские от­кро­ве­ния). Т. 1—4. Бей­рут: Дар садир, б.г.

Хваразми 1382 — Хваразми, Тадж ад‑Дин Хусайн. Шарх Фусус ал‑хикам (Комментарий к «Геммам мудрости») / Ред. Наджиб Майил Харави. Тахран: Мавла, 1382 [с.х.]