«Благо» и «зло» в исламской традиции и философии

«Благо» и «зло» в исламской традиции и философии (к постановке вопроса).
Избранные тексты

Цель этой публикации — наметить общий контур проблематики добра и зла в классической арабо-мусульманской культуре. Здесь не может идти речь о том, чтобы сколько-нибудь удовлетворительно исчерпать эти вопросы, ни даже о том, чтобы дать адекватное представление о масштабах, глубине и разнообразии их постановки. Моя задача гораздо скромнее: намеком, пунктиром обозначить области, в которых эта проблематика возникала и разрабатывалась, назвать лишь некоторые имена мыслителей первого ряда, высказывавшихся по данной проблематике.

Однако ограничиться этим было бы недостаточно. Необходимо, на мой взгляд, указать также на логику выстраивания проблематики добра и зла в арабо-мусульманской культуре, на те «силовые линии», которыми это поле конституировано. Эта задача еще менее, чем первая, могла быть сполна решена здесь. Однако для меня было важно самим подбором материала зафиксировать следующее положение: арабо-мусульманская мысль не расколота, как это часто представляют, на две несообщающиеся части, «традиционную» и «философскую», где первая опирается исключительно на авторитет, а вторая — на разум и достижения античности. Философия в арабо-мусульманской культуре отнюдь не сводилась к усвоению античности, а отношение между ранней философской мыслью в исламе и формировавшейся доктриной было весьма интригующим[1].

В этой публикации представлены авторитетные и философские тексты, в нее не включены доктринальные сочинения. Конечно, это — существенный пробел, который предстоит восполнять в будущем. Его наличие вызвано соображениями объема и частично компенсировано тем, что некоторое представление о доктринальной разработке понятий блага и зла в суннитском исламе дают комментарии к хадисам.

Исламское вероучение наделяет человека высоким положением в мироздании, определяя его статус как «преемника» (халифа) Бога на земле. Человек взял на себя ответственность за то, чтобы распоряжаться всей землей и, более того, всем мирозданием к своей пользе. Эта деятельность должна быть выстроена на началах разума и имеет целью максимизацию блага (как индивидуального, так и всеобщего) и минимизацию зла.

Отношения между Богом и человеком рассматриваются в исламе как отношения между «Господином» и «рабом». Основное действие, к которому призван «раб» (‘абд), — «поклонение» (‘ибада). Поклонение может быть действительным, только будучи собственным, а не вынужденным действием: необходимость искреннего и твердого, автономно формируемого и удерживаемого «намерения» (ниййа) составляет непременное условие любого действия.

Акцент на «поклонении» определяет тот факт, что понятия блага и зла трактуются в исламе прежде всего как благо и зло конкретного поступка. Действия оцениваются, согласно исламской этике, в соответствии с намерением совершающего их человека, а наилучшее намерение — это намерение поклоняться Богу, что безусловно обеспечивает человеку счастье в мирской и потусторонней жизни.

Каким должно быть подлинное поклонение Богу? Как человек идет к благу, как может избежать зла? Кто несет ответственность за совершаемый им выбор? Эти вопросы в значительной мере явились движущим импульсом исламской религиозной мысли. Отклики на них просматриваются также в мысли основных представителей классического, средневекового периода развития арабской философии. В предлагаемых отрывках из авторитетных текстов исламской традиции, а также философских произведений арабо-мусульманских мыслителей заметна эволюция понимания блага, которое тем не менее не отклоняется от общего основного стержня. Понятия блага и зла почти нигде не переходят пределов их сугубо этической или даже морализаторской трактовки. Исключением является тенденция к онтологизации блага, наиболее выраженная у Ибн Сины, как и у других представителей арабского перипатетизма, что связано в первую очередь с неоплатоническим влиянием.

Авторитетные тексты

Коран

Согласно мусульманскому вероучению, Коран и сунна — два главных источника, которыми мусульманин должен руководствоваться в повседневной жизни. Они служат основой как для мусульманских ученых, специализирующихся в области вероучения и права, так и для рядовых верующих, которым задают ориентиры практически во всех областях жизни. Не составляет исключения и вопрос о добре и зле. Я предлагаю вниманию читателей некоторые аяты, которые отражают наиболее характерные черты коранического понимания того, что такое благо и зло, что значит для человека творить благо или зло, какова моральная ответственность человека. Все аяты приводятся в переводе Г.С. Саблукова и сопровождаются моими краткими комментариями.

Согласно Корану, Бог является единственным источником блага и зла.

Коран утверждает безусловный императив благих дел.

Этот императив получает свое разъяснение прежде всего в толковании блага как религиозного послушания. Благом является верить в посланника истины от Бога:

Благом является предписанное Законом, хотя это может не нравиться людям:

Поэтому благо представляет собой соблюдение Закона. Оно может принимать вид ритуальных действий:

Оно может принимать вид активных социальных действий:

Наконец, вид моральных максим— «не злословь», «прости совершенное зло»:

В Коране есть аяты, как будто отдающие предпочтение толкованию блага как блага будущей жизни в противопоставлении мирскому:

Однако безусловно более характерным является понимание блага как равно земного и потустороннего:

Поэтому внимание к правильному устройству сугубо здешней, материальной жизни также является безусловным благом:

В некоторых случаях, таких как призыв к пожертвованиям на нужды бедных членов общины, заметно понимание того, что материальное и нематериальное виды блага взаимно обусловливают одно другое:

Поэтому императив благих поступков подкрепляется многократными указаниями на то, что добро выгодно человеку, поскольку непременно будет вознаграждено без остатка:

Добрые дела накапливаются ко благу совершающего их и обеспечивают воздаяние в день воскресения, которого в таком случае можно ждать без боязни:

Не только совершенное добро, но и зло будет явлено человеку без остатка:

В немалой мере призыв к Богу строится на утверждении о том, что именно Бог способен обеспечить людям благо и простить их грехи:

Поскольку Бог — единственный источник блага, человек не может добыть себе счастье вне связи с Богом. Более того, он не способен и понять, в чем подлинное благо и подлинное зло, а потому нуждается в наставлении и руководстве.

Сам по себе человек в силу своей натуры скорее склонен к злу:

И тем не менее Бог испытывает и искушает людей добром и злом:

Избрание блага, прямо сопряженного с правильным исповеданием, доставляет человеку совершенство:

Соответственно исламская умма является лучшим народом:

Сунна

Сунна (араб. «закон», «образец») — предание о поступках и высказываниях Мухаммеда, в которых выражено одобрение или осуждение. Сунна — это авторитетный текст (насс), служащий источником норм права и этики. Сунна представлена сборниками хадисов (араб. хадис «рассказ»), которые начали составляться вскоре после смерти Мухаммеда. Наиболее авторитетными сборниками суннитской традиции считаются так называемые «шесть книг»: «ас‑Сахих» ал‑Бухари, «ас‑Сахих» Муслима, «ас‑Сунан» ат‑Тирмизи, «ас‑Сунан» ан‑Наса’и, «ас‑Сунан» Абу Давуда ас‑Сиджистани, «ас‑Сунан» Ибн Маджи, — которые были составлены в IX в.

Я привожу несколько хадисов, имеющих отношение к проблемам блага и зла, вместе с их традиционными комментариями («Фатх ал-бари» Ибн Хаджара ал‑‘Аскалани[2], «‘Аридат ал‑’ахвазийй фи шарх ат‑Тирмизи» Абу Бакра Ибн ал‑‘Араби[3]). Нумерация хадисов дана по их комментариям. Комментарии приведены с минимальными купюрами, чтобы читатель мог составить как можно более полное представление о характере комментаторской литературы, ее внимании к нюансам смысла и разночтениям в редакциях хадисов. Параллели для хадисов указаны только по шести сборникам; следует иметь в виду, что чем больше параллелей имеет хадис, тем больший вес (при прочих равных обстоятельствах) ему придается.

Толкования хадисов дают представление о том, в каком направлении шла разработка проблематики блага и зла в традиционной мысли суннитского ислама. Нетрудно заметить, что хадисы продолжают ряд тем, начало обсуждению которых положено Кораном, и добавляют некоторые новые, в частности, трактовку блага как безусловного подчинения правителю мусульманской общины. В переводе хадисов опущен иснад; в переводе комментариев опущены места, относящиеся к иснаду и языковедческим тонкостям, а также ряд указаний на разночтения с другими хадисами. Некоторые хадисы даны в разных редакциях.

1. Развернутое обсуждение вопроса о добре и зле находим в следующем хадисе, который приводит ал‑Бухари:

2. Поскольку благо полагается прежде всего в следовании Закону, возможной оказывается точка зрения, согласно которой главным и достаточным для спасения благим поступком является утверждение единобожия (тавхид). Признание Бога, даже косвенное — в приводимом ниже хадисе оно выразилось в тайном опасении человека, — служит здесь единственным основанием для прощения. Характерно, что речь идет о заядлом злодее (это подтверждают различные редакции хадиса и комментарии), не совершившем при жизни ни единого благого поступка.

Я привожу две редакции этого хадиса, удачно дополняющие друг друга. Первая передана Ибн Ханбалом (его сборник не входит в число «шести книг»), а вторая — ал‑Бухари.

3. Следующий хадис дает представление о той роли, которую в культуре ислама играют свидетели. Мусульманское судопроизводство опирается преимущественно на институт свидетельства: истец и ответчик должны представить свидетелей для подтверждения своей правоты, и в большинстве случаев именно свидетельские показания, а не улики или документальные свидетельства, решают дело. Сила свидетельства распространяется здесь и на решение вопроса о загробном воздаянии. В комментарии вполне проявляется и оптимистический настрой суннитского ислама, для которого в целом нехарактерно представление о том, что даже один греховный поступок может ввергнуть верующего в ад.

Комментарий (‘Аридат ал‑’ахвазийй фи шарх ат‑Тирмизи):

4. Неверие, самый тяжкий, согласно исламскому вероучению, грех, и единственный, безусловно ввергающий человека в ад, обозначается в арабском языке словом куфр. Оно буквально означает «скрывать», в том числе — скрывать от собственного взора, не видеть и не признавать. Неверие как непризнание Бога и неверие как непризнание добрых поступков сближаются вплоть до отождествления в следующем хадисе[31].

Философия

Мутазилизм

Мутазилизм, начальный и в теоретическом плане наиболее плодотворный этап развития калама, явился первым философским течением в исламе. Мутазилизм возник в VIII в. Не будучи единой школой, он во многом схож с досократическим философствованием своим духом свободной постановки вопросов, универсализмом и рационализмом. Мутазилиты считали, что человек самостоятелен в своих действиях, и утверждали, что то, что способен совершить человек, в силу этого не находится во власти Бога. В области этики они известны своим ригоризмом: согласно некоторым мутазилитам, любой грех, даже малый, будет непременно наказан, человек должен творить добро всегда (а не только тогда, когда это не угрожает его безопасности и благополучию, как считает традиционный суннитский ислам) и столь же безусловно противостоять злу.

Предлагаемые отрывки заимствованы из «Макалат ал‑исламиййин ва ихтилаф ал‑мусаллин» (Высказывания людей ислама и расхождения молящихся) Абу ал‑Хасана ал‑Аш‘ари (Висбаден, 1980; в скобках указаны страницы оригинала). В них изложено понимание мутазилитами блага людей как основания главного божественного действия — творения, а также представление о том, что все сотворенное Богом является благом и лишь метафорически может именоваться злом.

Фальсафа

Школа фальсафы (арабоязычного перипатетизма), среди крупнейших представителей которой — ал‑Кинди, ал‑Фараби, Ибн Сина, Насир ад‑Дин ат‑Туси, Ибн Туфайл, Ибн Рушд, опиралась на аристотелевско-неоплатоническое наследие. Что касается вопросов добра и зла, то в их разработке наиболее заметно неоплатоническое влияние. Зло здесь понимается как лишенность блага, абсолютное благо отождествляется с Первопричиной, относительное благо может быть получено от Первой Причины прямо или опосредованно, познание объявляется единственным путем к обретению подлинного блага.

Эти положения отчетливо прослеживаются в произведениях Ибн Сины (980—1037). Вместе с тем интересно обратить внимание на то, как Ибн Сина толкует традиционное понятие «поклонения» и «молитвы»: здесь заметны мотивы, которые проявят себя в философии озарения (ишракизме) и суфизме.

Исмаилизм

Исмаилиты — шиитская секта, оставившая значительный след в арабо-исламской истории и развившая собственное философское учение, с одной стороны, тесно связанное с аристотелизмом и неоплатонизмом, а с другой, содержащее собственную, оригинальную онтологию, историософию и антропологию. Виднейшим исмаилитским философом является Хамид ад‑Дин ал‑Кирмани (X-XI вв.), а его «Успокоение разума» считается главным памятником исмаилитской философии.

Ал‑Кирмани развивает тезис о поклонении как единственном пути обретения человеком своего блага. Его теория составляет резкий контраст суннитскому вероучению, поскольку ал‑Кирмани включает в поклонение не только религиозные обряды, но и обретение полного и совершенного знания, причем эти две стороны поклонения («действием» и «знанием», по выражению самого мыслителя) должны находиться в единстве и строгой гармонии. В отличие от арабских перипатетиков, ал‑Кирмани признает «поклонение действием» условием подлинного познания, поскольку оно готовит душу к принятию разумных истин. Различение добра и зла он считает первым признаком разумности, а самоотчет души — основанием для решения вопроса о ее загробном воздаянии: душа сама вершит Суд над собой. Вместе с тем высшее знание, единственно способное доставить душе совершенство, не может быть добыто ею самостоятельно, но должно быть передано наставником.

Отрывки из «Успокоения разума» приводятся по изданию: Аль-Кирмани. Успокоение разума. М.: Ладомир, 1995 (в скобках указаны номера страниц).

Суфизм

Суфизм — мистическая составляющая арабо-мусульманской культуры. Зародившийся в первые века мусульманской эры, он превратился в мощное духовное и идейное течение и в качестве такового существует и в наши дни. Суфийское мировоззрение оказало значительное влияние на средневековую арабскую мысль и на классическую арабо-мусульманскую поэзию; его влияние прослеживается и в творчестве мусульманских мыслителей и писателей XX века.

Философия суфизма представлена прежде всего творчеством Мухйи ад‑Дина Ибн ‘Араби (1165—1240). Его взгляды на проблемы добра и зла прямо связаны с центральными положениями его онтологии. Приводимые отрывки из «Гемм мудрости» демонстрируют две различные трактовки добра и зла: как самостоятельных понятий, принципиально отличаемых друг от друга (первый и частично второй отрывок, где как будто намечается понятие абсолютного блага, утверждается, что по истине всё — благо, а понятие зла конвенционально, равно как и соответствующее понятие относительного блага), и как понятий, которые невозможно разделить так, чтобы каждое из них не перешло в свою противоположность, оставаясь при этом собою же и предполагая возвращение к себе (второй и третий отрывки). Если первая трактовка принимает во внимание нормы повседневной морали, то вторая ориентирована на центральное положение суфийской теории познания: истина достигается благодаря «растерянности» (хайра), то есть такой эпистемологической стратегии, которая сохраняет обе противоположности как самостоятельные и в то же время предполагающие друг друга и только в таком полагании возможные. Вместе с тем эти два понимания не противоречат и не противопоставляются друг другу (последний отрывок).

Отрывки приводятся по изданию: Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993 (в скобках указаны номера страниц).

[1] Как анализ доктринального текста может открыть следы такого взаимодействия доктрины и философии, насколько неоднозначно то, что называют «исламским вероучением», насколько этот феномен многослоен, насколько серьезная подготовка требуется любому верующему для понимания даже основных положений доктрины и насколько, следовательно, существенный разрыв имеется между массовым и элитарным, теоретическим сознанием в вопросах вероучения, я стремился показать в своем переводе и анализе основополагающего доктринального текста ханафитов: Смирнов А.В. Становление мусульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на примере «ал‑Фикх ал‑’акбар» Абу Ханифы) // Вестник РГГУ. Вып. 4. М.: РГГУ, 2000, с. 52—86.

[2] Известный египетский ученый (1372—1449), автор комментария на сборник ал‑Бухари, быстро завоевавшего широкую известность.

[3] Известный хадисовед из Севильи (1076—1148, не путать с суфием Ибн ‘Араби!), комментатор сборника ат‑Тирмизи.

[4] Ибн Аби Шайба (775—849) — известный хадисовед, один из наставников Ибн Маджи.

[5] Третий праведный халиф (644—655).

[6] В фикхе (мусульманской религиозно-правовой мысли) все поступки делятся на «обязательные» (ваджиб, фард), «рекомендуемые» (мандуб), «безразличные» (мубах), «нерекомендуемые» (макрух) и «непозволительные» (харам). «Обязательными» являются поступки, которые предписаны Законодателем и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. «Рекомендуемыми» являются предписанные действия, неисполнение которых не наказывается, но совершение которых вознаграждается. «Безразличные» для Законодателя поступки не влекут ни наказания, ни награды. «Нерекомендуемыми» являются те, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. «Непозволительные» поступки — те, которые запрещены Законодателем, несовершение которых награждается, а совершение наказывается. Это пятичленное деление составляет систему «норм» (хукм, мн. ахкам) фикха.

[7] ...к тому идут они — букв. «к тому клонится их состояние».

[8] Ат‑Табарани, Абу ал‑Касим (873—971) — известный хадисовед, чьи работы имели в свое время большое влияние.

[9] Ал‑Байдави (ум. 1316) — знаменитый ученый и комментатор Корана.

[10] По свидетельству средневековых арабских словарей (Лисан ал‑‘араб и др.), это выражение приобрело специальное терминологическое значение «люди, составляющие множество мусульман и принявшие решение подчиняться правителю, даже если тот несправедлив».

[11] Мухаммад бин Ахмад Ибн Аби Джамра (ум. 1202) — известный факих, уроженец Мурсии, кади Валенсии.

[12] Термин ’адаб многозначен, он указывает на литературные сборники занимательного или морализаторского содержания, а также на комплекс «должного и пристойного» в той или иной сфере деятельности. В данном случае ’адаб ат‑та‘лим можно было бы передать словосочетанием «педагогическая этика». Однокоренное та’диб обозначает «воспитание», «привитие приличий».

[13] Хадис 3452 сборника ал‑Бухари.

[14] «Мягкосердие», один из разделов сборника ал‑Бухари; речь идет о хадисе 6481.

[15] Вероятно, Хамд бин Мухаммад ал‑Хаттаби (931—996), близкий к шафиизму хадисовед, автор ряда работ, посвященных теоретическому анализу хадисов.

[16] Ибн Кутайба (828—889) — знаменитый адиб и автор доктринальных сочинений, получивших широкую известность в исламском мире.

[17] ‘Абд ар‑Рахман Ибн ал‑Джавзи (1126—1200) — факих и хадисовед ханбалитского толка.

[18] Имеется в виду различение иджма‘ «консенсуса уммы» (одна из четырех ’усул ал‑фикх «основ фикха», т.е. источников права) и иттифак «консенсуса факихов»: в первом случае речь идет о не подверженном сомнению положении права, во втором — о единогласном, но все же мнении ученых, которое в принципе не обладает статусом абсолютного авторитета. Вопрос о содержании понятия иджма‘ и соотношении иджма‘ и иттифак оставался одним из дискутируемых вопросов фикха, не получивших однозначного решения.

[19] Эта история поведана в сборнике Муслима (хадис 2747): неожиданно обретя потерявшуюся верблюдицу, ее хозяин поспешил возблагодарить Бога, но от волнения спутал формулу. Мухаммед сказал, что причиной тому — его сильная радость. Данный хадис служит основанием положения фикха, гласящего, что ненамеренная оговорка не свидетельствует о неверии.

[20] Возможно, предполагает комментатор, вместо قَدَرَ «проявил могущество», «одолел» следует читать قَدَّرَ «предопределил». В отсутствие огласовок такое прочтение допустимо.

[21] Слово фатра обозначает «расслабленность», а также «период времени». Оба значения важны: речь идет о периодах упадка веры. Термин приобрел значение «эпоха между приходом пророков или посланников», в частности, период между приходами Иисуса и Мухаммеда. Как отмечают исламские авторы, и в тот период жили люди, верившие в Бога и ведшие в общем праведную жизнь, но не имевшие Закона. Ашариты считают, что люди эпохи фатра, не знавшие призыва к вере и потому не имевшие ее, обретают спасение.

[22] Абу ‘Авана (ум. 928) — известный хадисовед. В классической литературе упоминаются его «ас‑Сахих» и «ал‑Муснад».

[23] Скорее всего, имеется в виду Абу ал‑Вафа’ Ибн ‘Акил (1040—1119), известный факих-ханбалит.

[24] Мухйи ад‑Дин ан‑Навави (1233—1277), один из наиболее авторитетных хадисоведов и факихов.

[25] Наоборот: те же условия связывают поминание дурным словом и адскую участь.

[26] Т.е. без условия «если похвала соответствует действительности», которое исключает случаи несоответствия действительности и делает значение фразы частным, а не общим.

[27] Абу Бакр Ибн Хиббан (883—965), известный хадисовед и факих.

[28] Ал‑Хаким ан‑Найсабури (933—1014), известный ученый, автор многочисленных работ по хадисоведению.

[29] Комментатор отходит от явного смысла хадиса и добавляет условие преобладания злых дел над благими: само по себе свидетельство о дурных поступках умершего не означает, что он попадет в ад.

[30] О системе норм мусульманского права см. примеч. 6.

[31] Я опускаю пространное начало хадиса, в котором подробно описаны движения Мухаммеда, совершавшего молитву и завершившего ее с восходом солнца.

[32] Родня: в оригинале ‘ашир, что объясняется комментаторами как означающее в данном случае «муж».

[33] «Вера», название одного из разделов («книг») сборника ал‑Бухари, где содержится параллельный хадис 29. Говоря о названии одной из глав этой книги, комментатор ссылается на разъяснения Абу Бакра Ибн ал‑‘Араби. «Неверие» (куфр) жены в добрые дела мужа не равно тому «неверию» (=отрицанию единобожия), в силу которого человек теряет статус мусульманина. Вместе с тем такое неверие (=сокрытие) со стороны жены — одно из наиболее тяжких ослушаний, поскольку отношение жены к мужу подобно отношению человека к Богу: Мухаммед говорил, что, если бы было позволено, чтобы человек кланялся (саджада) человеку (кланяться в исламе можно только Богу), то прежде всего было бы предписано, чтобы жена кланялась мужу: настолько он велик в сравнении с нею.

[34] Имеются в виду солнце и луна.

[35] Конъектура издателя.

[36] «Указания наставнику и ученику» (Танбих ал‑хади ва ал‑мустахди) — пропедевтическое полемическое сочинение, направленное против суннитов, а также шиитов-двунадесятников, зейдитов и крайних шиитов в вопросах об имамате. В этом труде доказывается необходимость «практического поклонения», т.е. совершения всех установленных обрядов и ритуалов, и раскрывается их значение для «поклонения знанием».

[37] Коран 2:198 и др. (пер. мой — А.С.).

[38] Основанием следования служит гармония различных структур мироздания. В данным случае ал‑Кирмани говорит о параллелях между устроением «мира религии» и «мира Природы».

[39] Первое знание — врожденное знание, которым обладает животная душа; второе знание — совершенное знание, постигаемое разумной душой.

[40] Ал‑Кирмани имеет в виду тезис о возможности «поклоняться по соизмерению» (ал‑‘ибада би ал‑кийас), который поддерживали многие мутазилиты и который означал, что и до посланнической миссии Мухаммеда можно было посредством рациональных процедур «соизмерения» (кийас) постичь истину единобожия и начать поклоняться Богу.

[41] Ал‑Кирмани развивает общеисламское положение: физическая стыдливость свидетельствует о появлении чувства запретного и должного, благодаря чему человек становится «ответственным» (мукаллаф) за соблюдение Закона.

[42] Речь идет о душе, находящейся в дольнем мире.

[43] В доступной мне сунне обнаружить хадис с таким или близким содержанием не удалось, хотя мотив открывания двери (или дверей) рая и ада перед теми, кому они уготованы, встречается в ряде хадисов.

[44] Коран 17:14 (пер. мой.— А.С.).

[45] Там же.

[46] Коран 8:61 (пер. Г.С.Саблукова).

[47] Видимо, аллюзия на хадис, в котором говорится, что родственники убитого имеют выбор: взять выкуп, простить убийцу или отомстить, причем, выбрав одно, уже нельзя посягать на другое, и никакого иного выбора у них нет (ат‑Тирмизи 1406. Параллели: Абу Давуд 4496; Ибн Маджа 2623). Вопрос о том, действительно ли это три разных варианта или «прощение» и означает «выкуп», дискутировался в фикхе (имеются хадисы, отождествляющие эти два варианта, и другие, отсылающие к кораническому аяту, где говорится, что разрешение брать выкуп стало послаблением после предписанной прежним народам мести по принципу «око за око»).

[48] Эти слова встречаются только в хадисе, передаваемом Абу Давудом в «ас‑Сунан» (4501). Схожие хадисы приводят Муслим (1680) и ан‑Наса’и (4723, 4724, 4726, 4727, 4729, 5415). Их смысл сводится к следующему. Некто привел к пророку человека, держа его за кушак, и сказал, что тот убил его брата. Убийца сознался, что убил топором ненамеренно. Мухаммед спросил виновника, сможет ли он заплатить выкуп. Убийца ответил, что у него нет денег, а своей родне он безразличен. Тогда Мухаммед сказал кровнику, что тот может увести убийцу и умертвить его, а потом добавил, что, убив его, станет таким же, как он, а если бы он его отпустил, то тот принял бы на себя и грехи кровника, и грехи его ближних. Узнав об этом, кровник отпустил убийцу. Согласно традиционным толкованиям, равенство кровника и убийцы скорее всего означает, что кровник, отомстив, получит надлежащее ему «по праву», а потому они равны в этом смысле перед Богом и один не лучше другого. Другое толкование предполагает, что оба равно поддались влиянию гнева и страсти и равно оказались убийцами (хотя во втором случае убийство законно), тем более что пророк настаивал на прощении (в большинстве вариантов этого хадиса Мухаммед неоднократно предлагает кровнику простить убийцу, но тот неизменно отказывается).

[49] Коран 42:40 (пер. Г.С.Саблукова).

[50] Там же (пер. Г.С.Саблукова).

[51] Аллюзия на хадис: «Если пойдете войной на брата своего, не задевайте лицо, ибо Бог создал Адама по Своему образу (сура)» (Муслим 2612). Последние слова считаются комментаторами сомнительными и могут не включаться в хадисы с близкими редакциями.

[52] Ибн ‘Араби имеет в виду хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: “В дольнем мире мне полюбились женщины и аромат благовоний, а молитва стала для меня зеницей ока”» (ан‑Наса’и 3939, 3940).

[53] Коран 40:15 (пер. Г.С.Саблукова).

[54] Аллюзия на аят: «Милостивый восседает на Престоле» (Коран 20:4, пер. Г.С.Саблукова). Престол — символ мира.

[55] Коран 7:156 (пер. И.Ю.Крачковского). Под «милостью» Ибн ‘Араби понимает обретение вещами временного существования.

[56] Коран 24:26 (пер. мой — А.С.). ‘А’иша (Айша) — любимая жена Мухаммеда, о которой распространялись порочащие слухи. Слова «аромат» (тиб) и «благое» (таййиб) созвучны, имеют одинаковое написание и происходят от одного корня. Чисты в том, что говорят — Ибн Араби хочет видеть именно такой смысл аята, и его толкование лингвистически допустимо, хотя контекстуально правилен перевод «чисты в том, что [о них] говорят», т.е. «невиновны в обвинениях».

[57] Ассоциативная игра слов: «дух» (рух) — однокоренное с ним «запах» (ра’иха) — «аромат» (тиб) — «благое» (таййиб).

[58] Абу Са‘ид сказал: Завоевав Хайбар, мы, сподвижники посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!), нашли там много чеснока. Люди были голодны, поэтому мы его порядочно наелись. Потом мы пошли в мечеть. Заслышав запах, посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Кто поест этого дурного (хабиса) растения, пусть не приближается к мечети». Тогда люди стали говорить: «Он запретен (хурримат)!». Это дошло до пророка (да благословит и приветствует его Бог!), и он сказал: «О люди! Не мне запрещать то, что Бог мне разрешил; просто этого растения запах мне отвратителен» (Муслим 565. Параллель: Абу Давуд 3823).

[59] То, что из нее является: в оригинале ما يظهر منها. Я передаю фразу максимально близко к тексту, чтобы сохранить возможность двух прочтений, которые имеет в виду Ибн ‘Араби. С одной стороны, в своем общеязыковом звучании это выражение означает что-то вроде «внешние проявления вещи» в противоположность «самой вещи», в данном случае — запах чеснока, а не сам чеснок. Это прочтение полностью согласуется с хадисом. Второе прочтение опирается на то понимание соотношения «явного» (захир) и «скрытого» (батин), мирского и божественного, которое составляет фундамент системы взглядов Ибн ‘Араби. В таком случае речь идет о «том в вещи, что явлено», т.е. находится в мирской («явной») стороне миропорядка, и именно это может порицаться, тогда как «скрытое» вещи, то есть ее божественная сторона (то, что Ибн ‘Араби называет здесь «воплощенность»), порицаться не может, она целиком — благо.

[60] Коран 15:26 (пер. мой — А.С.).

[61] Игра слов: маснун «получивший форму» означает также «изменяющийся».

[62] Т.е. в скрытом (батин) и явном (захир) соответственно.

[63] Коран 29:52 (пер. Г.С.Саблукова).

[64] Ибн Араби соединяет две части разных аятов, часто встречающихся в Коране. Первая часть («те потеряны») непосредственно продолжает предыдущий аят, а также встречается в 2:27, 7:178, 8:37, 9:69, 29:52, 39:63, 63:9; другая часть — в 6:12, 6:20, 7:9, 7:53, 11:21, 23:103 и др.

[65] В восстановленном контексте взглядов Ибн ‘Араби: кто не отличает скрытое (божественное) от явного (мирского).

[66] Речь идет об истолковании традиционного религиозного императива подчинения Закону с точки зрения суфийского «растерянного» рассуждения, в котором оказывается, что человек — лишь «раб» и подчиняется приказаниям «господина», — однако те отданы только и исключительно в соответствии с тем, каков сам «раб».

[67] Возможное (мумкин) — любая вещь мира. Речь идет о соотношении мирского и божественного (явного и скрытого) как противоположных, но взаимно-согласованных и взаимно-обусловливающих аспектов, или «состояний», вещи. Каждый из этих аспектов — причина другого, и именно в силу этого — и его следствие.

[68] «Скажи: убедительное доказательство у Бога: если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь» (Коран 6:149, пер. Г.С.Саблукова).

[69] Эта поговорка означает «сам виноват», «ты причина несчастья, вот и разбирайся». Некий человек захотел уплыть с острова в море на берег. Он надул бурдюк, но плохо завязал его. На середине пути бурдюк развязался, человек стал тонуть и воззвал к помощи. Некто оказавшийся рядом и произнес эти слова.