[1]       «Мудрость озарения» распадается на две «части» (кисм); часть состоит из «разговоров» (макала); разговор составлен из «разделов» (фасл), «предписаний» (дабит) и «рассуждений» (хукума). «Разделы» содержат тезисы средней степени сжатости, которые подробно разворачиваются в «рассуждениях» и кристаллизуются в «предписаниях».

[2]       …светом: в оригинале нур ва дав’. Слова нур и дав’ употребляются в арабском как очень близкие, в большинстве случаев взаимозаменимые. Вместе с тем имеется и различие: в отличие от дав’, нур служит одним из имен Бога (вспомним знаменитое «Бог — свет небес и земли» — Коран 24:35). Коннотация явленности (зухур) и света (нур) фиксируется Ибн Манзуром в самом начале словарной статьи нур, когда он приводит такое анонимное определение света: «Это — явное, благодаря которому происходит любое выявление. Явное в самом себе, выявляющее другое называется светом» ([Ибн Манзур], статья н‑в‑р, т.5, стр. 240). Интересно сравнить его с тем, что дает ас‑Сухраварди в {117}.

[3]       Оба термина я передаю как «свет». Когда в оригинале использован термин нур, я это в переводе никак не оговариваю; для всех случаев использования слова дав’ приводится транслитерация термина.

[4]       Ас‑Сухраварди не признает субстанциальные формы, считая их понятиями ума, лишенными какого-либо внешнего коррелята. Это относится и к другим общим понятиям, включая «бытие». Эти взгляды подробно развернуты в полемике с перипатетиками в первой части «Мудрости озарения». Вместо перипатетической «формы» (сура) он пользуется термином хай’а «фигура», подразумевая под ним акцидентальную совокупность частей или составных элементов.

[5]       Ас‑Сухраварди использует три основных термина, группирующихся вокруг «отрицательного» (темного) полюса базовой оппозиции «свет-тьма». Это, во-первых, собственно «тьма» (зулма). Основные производные от него — музлим и зулманийй; оба я передаю термином «темный». Зулма «тьма» выражает в наиболее общем смысле оппозицию свету и определяется как «отсутствие света».

Во-вторых, термин гасик «мрачный», играющий роль прилагательного, а также выступающий в субстантивированном виде и тогда обладающий множественным числом (гавасик). Этот термин применяется для обозначения тел (субстанций), которые, будучи «темными» (зулманиййа) в самих себе, в силу этого являются «мрачными». «Мрачные» субстанции уже представляют собой, по-видимому, нечто, а не просто отсутствие света, поскольку служат носителями акцидентальных светов, могут задерживать свет (они насылают мрак, будучи не просто «мрачными» в себе, но и «омрачающими» другое — вспомним, что гасик является именем действователя), служат «преградой» на пути движения других субстанций.

В-третьих, термин зилл «тень». Под «тенью» в самом общем виде ас‑Сухраварди понимает аспект «нужды» (ифтикар) нижестоящего в вышестоящем (менее совершенного в более совершенном, следствия в причине). Именно тень, отбрасываемая Первым, Приближенным светом (вторым в порядке существования после первоначала, Света светов) и вызванная его меньшим совершенством в сравнении со Светом светов, порождает «мрачные» субстанции.

[6]       Слово ‘адам, которое в современном арабском употребляется только в паре с масдаром как его отрицание, в языке классической философии имело собственный терминологический статус. Оно выступало в двух оппозициях: вуджуд-‘адам «существование-несуществование» и малака-‘адам «свойство-лишенность». Вторая пара выражает известные перипатетические категории, когда лишенность свойства (напр., слепота) может приписываться только тому, что способно обладать самим свойством (зрением), и, следовательно, не может приписываться (к примеру) камню, хотя тот и не зряч. Ас‑Сухраварди специально оговаривает, что тьма не является такой лишенностью, употребляя множественное число слова ‘адам (а‘дам). Аш‑Шахразури [Шахразури 1372: 289] и за ним Кутб ад‑Дин аш‑Ширази [Ширази 1380: 277-278] указывают, что Шейх озарения полемизирует с перипатетиками, которые не считали возможным приписать воздуху тьму (т.е. сказать «воздух темный»), поскольку тот в силу разреженности не способен быть носителем света, а значит, не обладает свойством быть светлым и, следовательно, не может быть лишен этого свойства. Это мнение неверно, говорят комментаторы ас‑Сухраварди: открыв ночью глаза и ничего не увидев, мы скажем, что вокруг тьма, неважно, будет ли перед нами стена, гора или воздух. Оба при этом ссылаются на «древних» как на источник такого толкования тьмы как отсутствия, или лишенности света. Если проводить этот взгляд до конца и считать «темнотность» чистым отсутствием, небытием, мы получим нечто вроде платоновского взгляда на материю как небытие, ведь у ас‑Сухраварди именно «темнотность» равна субстанциальности, или телесности как таковой, взятой без всех светлых и темных фигур (см. также примеч. 16 и текст оригинала к нему).

[7]       …или…: в издании Корбена стоит أو «или», Х. Зияи в [Шахразури 1372] и [Suhrawardi 1999] дает чтение و «и», в [Ширази 1380] стоит также أو. Объяснения разночтений отсутствуют, я перевожу по Корбену.

[8]       Обратим внимание на это рассуждение. Если всерьез принять определение субстанции, которое дает ас‑Сухраварди, приравнивая субстанцию и тело, то окажется, что субстанция — нечто наличествующее наряду со светом и независимое от света. Ведь субстанция не порождена светом, а вместе с тем представляет собой нечто самостоятельное (обладает онтологической независимостью от света) и, более того, способное противо‑действовать свету (она приглушает свет или вовсе задерживает его: именно поэтому субстанции являются «мрачными»). В таком случае мы неизбежно должны сделать вывод о дуализме Сухравардиевой мысли, поскольку субстанциальность, равная темнотности, окажется самостоятельным началом, противостоящим началу световому.

Однако заимствованный язык фальсафы нельзя принимать за чистую монету, как если бы он и выражал суть собственных взглядов Шейха озарения: этот язык служит скорее завесой, чем-то наподобие «преграды» на пути к ним. Вскоре ас‑Сухраварди скажет (см. {111}), что субстанция небытийна; это вполне согласуется с его стремлением осмыслить мир как светоносный, о чем я говорил во вступительной статье к этому переводу.

[9]       Этот абзац написан языком, наиболее приближенным к языку фарабиево-авиценновской онтологии возможного. Если принять его всерьез, окажется, что акцидентальный свет — возможный (мумкин), но не необходимый (ваджиб), т.е. не существующий (мавджуд), и что существовать он может только благодаря мрачной субстанции, в которой «нуждается» (ифтакара ’ила) и которая, следовательно, служит его «причиной» (‘илла). Однако этот язык нельзя принимать в подлинном значении его терминов. Уже в следующем абзаце все встает на свои места: свет является не следствием (ма’лул), а причиной. Об этой проблеме см. также примеч. 19.

[10]     В изданиях [Sohrawardi 1952] и [Ширази 1380] в этом месте добавлено слово «большинство» (аксар). Х. Зияи отмечает, что оно фигурирует лишь в «некоторых» (some) рукописях [Suhrawardi 1999: 181, примеч. 5], указывая на две (см. [Suhrawardi 1999: 190, примеч. 7] и [Шахразури 1372: 287, примеч. 407]) и давая чтение без слова аксар «большинство». Без этого слова фраза означает, что все темные фигуры (а не большинство темных фигур) служат следствием света. Такая трактовка согласуется с общим ходом мысли ас‑Сухраварди и имеет текстуальное подтверждение: см. примеч. 15 и имеющиеся там отсылки. Я перевожу по чтению, предложенному Х. Зияи.

[11]     Имеется в виду перипатетическое определение тела как обладающего размером (тремя измерениями).

[12]     Ас‑Сухраварди говорит, что размер как таковой равен субстанциальности, однако никакое реальное тело (преграда) не обладает размером как таковым, но всегда — конкретным (мутахассис «обособленным», т.е. именно своим, индивидуальным) размером. В таком случае размер уже — нечто дополнительное к субстанциальности как таковой, т.е. то, что в терминологии Шейха озарения именуется словом «фигура». Это положение согласуется с общим тезисом ас‑Сухраварди о нереальности субстанциальных форм и о том, что любое реальное тело — лишь собрание «фигур».

[13]     Иными словами, одно тело (преграда), взятое именно как тело, не обладает ничем, что сделало бы его причиной другого тела, превратив то тело в его следствие; в теле как таковом нельзя найти оснований для того, чтобы выстроить взаимную причинность в цепочке тел.

[14]     Субстанциальность может иметься как таковая только в уме; в вещах, т.е. реально, она всегда наличествует как множество субстанций, различающихся фигурами. Таким образом, субстанциальность зависит от фигур, поскольку без них не было бы отдельных вещей и нельзя было бы говорить ни о реальных множественных субстанциях, наличествующих в мире, ни о субстанциальности как таковой, служащей понятием ума. Если бы теперь оказалось, что фигуры зависят от субстанции, мы получили бы порочный круг. См. также примеч. 10.

[15]     Субстанции нуждаются в фигурах, а фигуры зависят от чего-то другого, нежели субстанция (см. примеч. 14). Этого достаточно, чтобы сделать вывод о том, что свободный свет — единственная причина всего, поскольку ничего другого, кроме света, не остается, а акцидентальный свет не отличается сам по себе от свободного света («явленность акцидентальных светов не проистекает от чего-то дополнительного в отношении их, когда бы в самих себе они были скрытыми: они явлены по своей истинности» {117}; «если представить акцидентальный свет свободным, он окажется явленным в самом себе самому себе» {120}). Так ас‑Сухраварди приходит к выводу о том, что свет составляет единственную реальность мира, идя на этот раз не от исходной интуиции, а исследовав мир и его строение в терминах, предложенных фальсафой, и подвергнув это понимание критике.

[16]     Ас‑Сухраварди напоминает, что общее понятие «субстанция» не имеет никакого коррелята в самих вещах.

[17]     Шейх озарения подчеркивает, что субстанциальность как таковая — фикция ума и не наличествует вне его. Вместе с тем он не объявляет иллюзией внешний мир, воспринимаемый чувствами и не являющийся исключительно световым. Он говорит, что воспринимаемые вещи внешнего мира — это всегда именно «фигуры», или «очертания» (т.е. то, что в фальсафе считается акцидентальным), к которым мы примысливаем субстанциальность и формы, причем эти фигуры и очертания — следствия света (см. примеч. 10). Тогда оказывается, что акцидентальность света вовсе не означает, что он зависит от своего вместилища-субстанции; выясняется, что, хотя слабый и потому акцидентальный свет нуждается в некоторой «подпорке», в своем вместилище-преграде, само это вместилище обусловлено не чем иным, как светом. Так ас‑Сухраварди возвращается к своей магистральной линии осмысления мира как светоносного.

[18]     В классической арабской философии говорили о трех «измерениях» (бу‘д, мн. аб‘ад): ширина, высота и глубина, — и шести «направлениях» (джиха, мн. джихат): вправо-влево, вверх-вниз, вперед-назад (легко видеть, что направление — это «половинка» измерения, получающаяся при взгляде вдоль соответствующей оси из точки, где располагается наблюдатель). Именно обладание тремя измерениями конституирует тело (см. примеч. 11), поэтому отрицание направлений (и, следовательно, измерений) равно отрицанию телесности.

[19]     В этой фразе трижды употреблен предлог ли‑ (все три случая даны в транслитерации), который имеет значение цели; я передаю его здесь русским предлогом «для». Ли‑ имеет также значение причинности и тогда переводится «благодаря», «в силу». И то и другое значение употребимо в философской литературе, причем в контексте фарабиево-авиценновской онтологии возможного второе даже более ожидаемо, чем первое. Что касается данной фразы, то она составлена так, что ничто не мешает, вообще говоря, прочитать ее, имея в виду второе значение ли-: «Акцидентальный свет  — не свет благодаря себе, ибо существует благодаря другому, а значит, он — свет именно благодаря другому».

Обратим внимание на два положения, которые уже были высказаны ас‑Сухраварди: во-первых, акцидентальный свет является «фигурой для другого» {109}, и во-вторых, нуждается в субстанции, поскольку «гнездится» в ней {110}. Выражением «гнездится в…» я перевожу арабское ка’им би‑, и такой перевод представляется мне совершенно правильным в контексте {110}. Однако предлог би‑, как и предлог ли‑, имеет также значение причинности (когда мы переводим его «в силу», «благодаря»), и в философской литературе оно не менее употребимо, чем значение места (т.е. когда би‑ переводится, как здесь, предлогом «в»). Выражения кама би‑ в разных вариантах: ка’им би‑зати‑хи «существующий благодаря самому себе», ка’им би‑гайри‑хи «существующий благодаря другому» и т.п. являются терминами фарабиево-авиценновской онтологии возможного, имевшими широкое хождение и за пределами собственно философии. Исходя только из значения терминов и не принимая в расчет общий ход мысли ас‑Сухраварди, положение, высказанное в {110}, можно было бы трактовать и так: акцидентальный свет нуждается в субстанции, поскольку существует благодаря ей (а не «гнездится в ней»).

Таким образом, разбираемая фраза, как и высказанное в {110} положение о том, что акцидентальный свет нуждается в субстанции, предоставляет возможность двойного прочтения. Эти прочтения соответствуют двум, принципиально разным трактовкам (Сухравардиевой и фальсафной) этих кажущихся простыми положений и формул. Конечно, эта двузначность существует только в оригинале и не может не потеряться в переводе, вот почему необходим этот пространный комментарий.

Отношение ас‑Сухраварди к перипатетизму (машша’иййа) вряд ли можно считать однозначным. С одной стороны, как сам он говорит в {3}, до «Мудрости озарения» и даже одновременно с ее написанием он «сочинил другие [книги] на манер перипатетиков, подытожив их положения». Если бы до нас дошли только эти произведения ас‑Сухраварди, мы могли бы с полным основанием считать его последователем фальсафы. С другой стороны, «Мудрость озарения» заполнена критикой в адрес перипатетиков, причем это касается как отрицания основополагающих положений аристотелевской философии (неприятие гилеморфизма, отрицание понятия материи, формы, категории бытия и т.д.), так и частностей.

Из этой сокрушающей критики исключен Ибн Сина, к которому ас‑Сухраварди питает величайший пиетет и на словах, и на деле (в его тексте много скрытых авиценновских цитат, он перенимает положение о хадс «интуиции», и т.д.). Если бы мы судили об истории арабской философии только по тексту «Мудрости озарения», мы бы решили, что Ибн Сина не относится к последователям фальсафы. Это, конечно, было бы ошибкой постольку, поскольку, как известно, Авиценна сочинил книг «на манер перипатетиков» куда больше, чем сам ас‑Сухраварди. Но вместе с тем авиценновская онтология возможного (ранее разрабатывавшаяся ал‑Фараби) и его положение об интуитивном познании, конечно же, выделяют Ибн Сину из числа «ортодоксальных» перипатетиков, поскольку эти учения являются самостоятельными и не основываются на аристотелизме. Интересно, что ас‑Сухраварди не может заимствовать авиценновскую онтологию возможного, поскольку считает категорию «существование» фикцией ума; и тем не менее соответствующая терминология им используется, а само учение присутствует как фон рассуждений.

Я думаю, что именно этим объясняется возможность второго, фальсафного прочтения данной фразы (как и некоторых других): Шейх озарения использует терминологию, которую разрабатывали ал‑Фараби и Ибн Сина, употребляет те же обороты, однако смысл, который он вкладывает в них, противоположен этому фальсафному прочтению. Для ас‑Сухраварди «свет для другого» — прежде всего свет, и он не может оказаться «светом благодаря другому», если это «другое» — «мрачная субстанция». Об этом см. также примеч. 9 и 15.

У аш‑Шахразури и Кутб ад‑Дина аш‑Ширази, комментирующих ас‑Сухраварди, соответствующие отрывки текста можно прочитать и так и этак, поскольку их рассуждения с не меньшей виртуозностью, чем у самого Шейха озарения, составлены двузначно, причем создается впечатление, что комментаторы никак не пытаются эту двузначность преодолеть, если не сохраняют ее намеренно.

Интересно, что Х. Зияи, судя по предлагаемому им переводу (Accidental light is not light in itself, since its existence is in another. Thus, it can only be light due to another — [Suhrawardi 1999: 79; выделено мной. — А.С.)]), не видит различия между этими двумя прочтениями (тем более вряд ли осознает их противоположность), поскольку смешивает их: в первых двух случаях он переводит ли- как in «в», а в последнем — как due «благодаря», — никак не комментируя эту фразу.

[20]     В силу двузначности предлога би‑ этот термин, вообще говоря, можно перевести и как «стоящий (=существующий) благодаря своей самости», и как «стоящий (=существующий) в своей самости» (об этой двузначности см. примеч. 19). Предлагаемый перевод имеет два преимущества: он органично совмещает в русском ту двузначность, что столь же органична в арабском (другой подобный пример перевода см. в примеч. 27); он избегает термина «существование» (неоднократно говорилось, что ас‑Сухраварди не признает его оправданность) и естественно использует идею стояния, наиболее адекватную смыслу арабского термина.

[21]     Кутб ад‑Дин аш‑Ширази указывает, что в имеющих хождение рукописях в этом месте стоит ’ананиййа, однако в рукописи, скопированной с той, что была авторизована Шейхом озарения, указано ’ана’иййа [Ширази 1380: 283].

[22]     Ключ к пониманию всего данного абзаца — правильно расставленные кавычки у местоимения хува «он(о)»; поскольку в оригинале знаки препинания отсутствуют, это создает трудность толкования ввиду многозначности хува, выступающего и в роли связки, и в роли местоимения. В этом толковании я опираюсь на разъяснения Кутб ад‑Дина аш‑Ширази (см. [Ширази 1380: 283]).

Суть дела заключается в противопоставлении первого и третьего лица, «я» и «он(о)». Яйность — это «я», первое лицо, тогда как о своем подобии «я» с необходимостью скажет «оно», поскольку подобие «я» не включено в яйность. «Я» и «оно» не могут быть одним и тем же, даже если мы утверждаем, что одно — подобие другого. Такое различение «я» и «оно» и построенное на нем заключение имеют смысл только при обсуждении самосознания яйности, поскольку в случае осознания других вещей и сами постигаемые вещи, и их подобия — равно третье лицо (хува «оно») в отношении яйности, и здесь тезис о постижении через подобие не опровергается данным рассуждением.

[23]     Его самого — в оригинале ли‑нафси‑хи, букв. «его души». В предыдущем абзаце речь шла о зат «самости» и ’ана’иййа «яйности». Эти три термина ас‑Сухраварди употребляет здесь как синонимы.

[24]     Всегда с тобой: этим оборотом передаю арабское ла тагибу ‘ан букв. «ты не отсутствуешь в отношении…». Обратим внимание, что ас‑Сухраварди говорит о самосознании и об осознании факта самосознания как неотъемлемых от человека.

[25]     Здесь речь идет не о постижении вообще, а о само‑постижении: ас‑Сухраварди еще раз подчеркивает, что самосознание и осознание факта самосознания неразрывны. Если бы в постижении самости участвовали перечисленные органы, то сам этот факт не был бы скрыт от нашей самости: постигая саму себя, самость тем самым знает, что именно она и постигает себя, а значит, знает себя постигающую. Это самообращение самопостижения служит необходимым следствием чистоты самопостижения: если самость постигает себя только собой и ничем иным, сама от себя она никогда не скрыта.

[26]     Этот термин фактически синонимичен термину ка’им би‑зати‑хи (см. примеч. 20): независимое — это то, что состоялось само по себе. Субстанциальность как чистое совершенство не может состояться сама по себе, поскольку нуждается в фигурах, будучи сама небытийной (см. примеч. 17 и {111}); отсутствие нужды в субъекте и вместилище — отрицательные характеристики, сами по себе не конституирующие вещь.

[27]     Здесь та же двузначность предлога ли‑, что обсуждалась выше (см. примеч. 19). Мудрик ли‑зати‑хи можно прочитать в смысле «постигающий свою самость», а можно — «постигающий благодаря своей самости». Оба прочтения слиты в этой формуле, причем слиты, думаю, намеренно, поскольку в данном случае оба верны: самость постигает именно себя и именно благодаря себе и ничему иному. Исходя из этого, даю русский перевод «самопостигающий», который также совмещает эти два смысла: постижение благодаря самому себе и постижение себя.

[28]     Иначе говоря, любой, кто наделен способностью самопостижения, является самим собой благодаря своей самости (яйности) и только благодаря ей. Шейх озарения принимает как данность наличие разных самостей, разных «я», никак не обосновывая их множественность. Между тем в этой множественности следовало бы видеть загадку, поскольку способность постижения есть не что иное, как свет, а абсолютная простота света не предполагает его умножение.

[29]     Как бы это ни расценивать: это — то есть предполагаемую оппонентами-перипатетиками и опровергнутую ас‑Сухраварди стратегию постижения, будь то через подобие (нечто «дополнительное» к самости) или через что-то еще, что может быть названо атрибутом (сифа) самости (знание, оказывающее в душе человека, но не тождественное самой душе, и т.п.). Все эти стратегии чувственного или рационального познания составляют альтернативу интуиции, поскольку, с точки зрения защитников этих стратегий, способность постижения не тождественна всей самости, как не тождествен ей и результат познавательной деятельности. В противоположность этому, при интуитивном постижении «я» (т.е. самости) все эти аспекты не просто тождественны, они суть одно и не могут быть отличены друг от друга даже в понятии. Ас‑Сухраварди вслед за Ибн Синой показывает, что интуиция составляет автономную, особую и независимую от других способность постижения, которая одинакова для всех людей.

[30]     Иначе говоря, «я», явленное самому себе, никак не специфицировано, не отличено от «я», для которого оно явлено: это строго и полностью одно и то же. Такое понимание яйности хорошо согласуется с пониманием «я» как чистого света, который и есть чистая явленность.

[31]     Иначе говоря, постижение всех других вещей — нечто дополнительное в отношении самости, в отличие от постижения ею самой себя. Далее, самость может постигать или не постигать другие вещи («подготовленность» акцидентальна, говорит ас‑Сухраварди), в отличие от постижения самой себя, которое неотъемлемо от самости: саму себя самость не может не постигать.

Постижение есть не что иное, как явленность, а явленность и есть свет. Понятно, что световая самость, просто в силу того, что она — свет, всегда явлена. Но для того, чтобы осуществилось постижение другой вещи, должна возникнуть световая сопряженность, свет самости должен как-то соединиться с постигаемой вещью, которая как таковая, т.е. именно как вещь, также является светом, поскольку все, что не-свет — небытийно. Такая сопряженность называется ишрак «озарение». Она всегда имеется между Светом светов и всеми прочими светами: все светы озарены Светом светов, что означает, что они всегда явлены ему (или, иначе, что Свет светов знает их). Однако для световой самости человека установление такой сопряженности (озарения) требует особых усилий, оно не дано изначально, поэтому ас‑Сухраварди говорит об акцидентальности постижения всех прочих вещей.

[32]     Термин ’инниййа был предложен в ходе перевода греческих философских текстов на арабский как один из вариантов передачи термина oysia и сохранил многозначность последнего. Я использую для перевода ’инниййа слово «сущность», которое не задействовано в передаче целого куста терминов, выражающих тот или иной тип схватывания вещи (зат «самость», хакика «истинность», махиййа «чтойность», нафс «душа», «сама [вещь]», кунх «суть», фардиййа «индивидуальность» и др.). В данном случае ас‑Сухраварди хочет сказать, что, если самость — это некая сущность, для которой самопостижение служит ее действием, то сама она уже имеется до постижения, а значит сама она как таковая не постигнута, т.е. неизвестна, что противоречит предположению о том, что она постигает себя. Иначе говоря, самость не может быть сущностью, которая действует, поскольку это ведет к логической нелепице в силу того, что свойство, конституирующее вещь-субстанцию (самопостижение), оказывается действием этой вещи, а значит, логически отделимо от вещи, так что вещь оказывается лишенной свойства, которое ее конституирует. Самость может быть только светом (свет — не субстанциальная сущность), и только так, согласно Шейху озарения, можно объяснить факт самосознания.

[33]     Предписание — в оригинале дабит букв. «нечто упорядочивающее». Ас‑Сухраварди не может дать та‘риф «определение» или расм «описание», поскольку те должны отвечать правилам аристотелевской логики (быть соответственно родо-видовым или построенным через род и собственные признаки), тогда как такие высказывания о вещах, с точки зрения Шейха озарения, сомнительны в принципе (общие понятия — фикция, субстанциальных форм нет) и невозможны в отношении света, для которого нет ни рода, ни видового отличия, ни каких-либо признаков. Поэтому приводимое высказывание «схватывает» свет, давая понять, как может быть кратко выражена основополагающая интуиция света как чистой явленности. Принятый перевод для дабит — «правило» (Х. Зияи передает дабит словом rule), но здесь это слово явно не подходит.

[34]     Эта формула суммирует положения, высказанные и подкрепленные доказательствами выше: см. {110} и примеч. 9, а также примеч. 15.

[35]     Ас‑Сухраварди вновь возвращается к тезису о том, что свет нельзя понимать как субстанциальную вещь, и подтверждает, что свет — чистая явленность; ниже он будет подробно опровергать само основание понимания вещей как субстанциальных, показывая его самопротиворечивость. Это необходимо Шейху озарения постольку, поскольку он стремится выстроить понимание мира как упорядоченности светоносных вещей.

[36]     Когда мы говорим о чем-то «вещь» и, далее, определяем эту вещь (указываем ее чтойность), мы выстраиваем некоторые конструкции в уме, которые не имеют никакого коррелята вовне. Подробное обоснование этого — в первой части «Мудрости озарения», а также в нижеследующем {119}.

[37]     В [Sohrawardi 1952], [Шахразури 1372] и [Suhrawardi 1999] — هذا احدى الطرائق, в [Ширази 1380] — هذا اجرى الطرائق في اثبات المطلوب, причем Кутб ад‑Дин аш‑Ширази указывает на встречающийся «в одной рукописи» вариант هذا آخر الطريق; такое выражение имеется в собственном в тексте (не в приводимом тексте «Мудрости озарения») комментария аш‑Шахразури [Шахразури 1372: 301]. Первые два чтения близки по смыслу; перевожу по [Sohrawardi 1952]. Суть в том, что {118} служит кратким суммарным изложением уже высказанных аргументов.

[38]     Неким бытием — следует читать неким сущим, поскольку термин вуджуд «бытие», «существование» в арабских философских текстах нередко замещает мавджуд «сущее». В следующей фразе мы уже имеем мавджуд «сущее».

[39]     Необходимо существующий: ас‑Сухраварди употребляет сокращенный вариант термина, которым в онтологии фальсафы, доведенной до своего полного развития Ибн Синой, обозначалось Первоначало (Бог): ваджиб ал‑вуджуд ли‑зати‑хи «необходимо существующее благодаря самому себе». Все остальные вещи, взятые в аспекте существования, именовались ваджиб ал‑вуджуд ли‑гайри‑хи «необходимо существующее благодаря другому». «Необходимость» (вуджуб) здесь равна «существованию» (вуджуд), так что можно было бы сказать, что все, что существует, необходимо, и наоборот: все дело в том, что вызывает эту необходимость, сама вещь (что верно только для Первоначала) или нечто иное (причина вещи, что верно для всех прочих вещей).

[40]     Ас‑Сухраварди имеет в виду формулу, заявленную в последнем предложении {113}.