А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

{10} Философия суфизма своим возникновением обязана не только длительному внутреннему идейному (дофилософскому) развитию суфизма, но и влиянию основных философских течений арабского средневековья; в известной мере они определили характер и содержание задач, за решение которых взялись философствующие суфии. Определять место суфийской философии в историческом развитии средневековой арабской мысли в целом можно по-разному. Например, пойти по пути сравнения идей, выдвинутых изучаемым философом (или направлением), с идеями, выдвинутыми иными философами или философскими направлениями. По сути, в таком случае речь идет о сравнительном анализе разных философских учений: он позволяет с любой (ограниченной только репрезентативностью анализируемого материала) степенью точности и детализации выяснить сходства, подобия или различия сравниваемых учений, поставить вопрос о взаимовлиянии и взаимозависимости тех или иных школ. Однако дилемма «заимствование как копирование или заимствование для постановки собственных задач» в этом случае остается неразрешимой и требует уже определенной концептуальной базы. Кроме того, сравнительный анализ сам по себе не позволяет ответить, пожалуй, на наиболее интересные вопросы: почему предложенные идеи были столь различны в одном и столь схожи в другом, а главное, почему были предложены именно эти, а не иные решения? Почему философы спорили между собой по проблемам, которые сегодня нам кажутся не такими принципиальными, и молчаливо соглашались с тем, что кажется нам неприемлемым? В какой мере учения, если рассматривать их в исторической последовательности, были предопределены накопившимися (к моменту возникновения каждого) трудностями в осуществлении общих для всех философов и философских направлений задач и насколько они обязаны свободному духу философского поиска?

{11} Для ответа на эти вопросы сравнительный анализ взглядов философов и философских направлений должен быть дополнен, точнее, он должен опираться на понимание внутренней логики историко-философского процесса. Существует подобная логика или нет и в какой степени она самодовлеюща, если существует, — здесь единство взглядов исследователей, как и самих философов, отсутствует. Вместе с тем представляется очевидным, что коль скоро мы хотим найти ответы на поставленные вопросы, то наличие такой логики надлежит принять в качестве рабочей гипотезы, которую дальнейшее исследование должно подтвердить и уточнить либо отвергнуть.

Само по себе признание логики развития философской мысли, пусть даже в качестве рабочей гипотезы, ко многому обязывает. Непременным следствием его будет рассмотрение объекта изучения — в нашем случае средневековой арабской философии — как в общем единого и гомогенного. Развитие арабской философии с момента возникновения надлежит показать как процесс преимущественно самодостаточный в смысле преобладания внутренних стимулов над заимствованием внешних традиций и влияний (1). Тот факт, что многие ученые не разделяют этого мнения, соответствует непризнанию ими внутренней логики развития философской мысли, обусловившей появление различных ее течений и связавшей их воедино. Немного упрощая и схематизируя ситуацию, можно сказать, что при отсутствии единой логики разные философские направления предстают элементами мозаики или сегментами круга, которые, даже в чем-то перекрывая друг друга (при обсуждении одних и тех же проблем), все же преимущественно не совпадают (поскольку интенции развития разных направлений неприводимы к общему знаменателю). При наличии же единой логики средневековья арабская философия напоминает многослойный пирог, каждый слой которого (каждое направление) адекватен проблемному полю в целом.

Таким образом, результативный поиск внутренней логики исторического развития философской мысли возможен только в случае, если удается вычленить общее для всех рассматриваемых философских течений проблемное поле, которое конституирует их единство, позволяющее, с одной стороны, считать его определенным историческим феноменом, а с другой — отделить этот феномен от прочих. Иными словами, лишь тогда можно с полным правом присвоить рассматриваемому явлению название «средневековая арабская философия», отличая его от античной или средневековой европейской философии, как и от любой иной, представляющейся законченным, в-себе-единым образованием, которое нельзя спутать с другими, ибо оно разнится не только по формальным {12} этническим, географическим или хронологическим признакам, но и по характерному для него способу постановки и решения философских задач. При таком подходе развитие философской мысли предстает чередой попыток увязать между собой непротиворечивым образом решение всех задач, составляющих проблемное поле. Поскольку это не удается с первой попытки, т.е. первому рассматриваемому на историко-философском отрезке направлению, а поставленные проблемы остаются для данного социума релевантными, предпринимается вторая попытка, возникает иное философское направление, пытающееся решить те же проблемы с учетом противоречий, выявившихся в предложенных первым решениях — и так далее до тех пор, пока существует данный социум и пока это проблемное поле остается для него значимым. Обсуждение очерченных проблем может в итоге привести к осознанию некорректности проблемного поля, т.е. принципиальной невозможности решения определяемых этим полем философских задач.

К такому выводу философская мысль приходит в пору зрелости (когда она может квалифицироваться как зрелая в рамках данного историко-философского феномена), когда предметом рефлексии становится не сама философская проблема, а способ ее постановки, когда выясняется не конкретный путь ее решения, а принципиальная возможность решения сама по себе. Если выясняется некорректность задания проблемного поля, формулируется новое — скорее всего с учетом факторов, обусловивших некорректность предыдущей формулировки. Новое проблемное поле ставит философские задачи принципиально иначе, под принципиально иным углом зрения; возникает новый исторический феномен в развитии философии.

При успешном выделении исследователем такого проблемного поля допустимо говорить о внутренней логике историко-философского процесса как логике одного за другим возникавших решений философских задач, задаваемых этим проблемным полем, где каждое следующее решение — не просто и не только результат свободного творческого поиска философа или восприятия внешних влияний и традиций, но прежде всего преодоление трудностей и противоречий, вскрытых в выдвинутых предыдущим направлением решениях. Иными словами, собственная логика развития философской мысли видится как логика последовательного выдвижения решений единого и общего для рассматриваемого историко-философского периода проблемного поля. Поиск такой логики означает отнюдь не отрицание социокультурных или иных детерминант историко-философского процесса, но лишь выделение самостоятельной и относительно независимой от них сферы исследования.

{13} После того как стратегия поиска в общих чертах очерчена, можно внести необходимые терминологические уточнения и разъяснения.

Предполагаемое нами существование единого проблемного поля средневековой арабской философии не свидетельствует, конечно, о том, что все ее направления в рассматриваемый период ставили строго одни и те же задачи и одни и те же вопросы. Однако у всех у них были общие проблемы, которые без преувеличения можно назвать центральными и определяющими для той эпохи. Их решение было обязательным для любого философского течения, причем этот императив не был внешним (не был навязан политическими или любыми иными факторами). Философское осмысление мироустроения в тот период осуществлялось лишь через и лишь при условии решения ряда центральных проблем, от которого в большей или меньшей степени зависело осуществление, и даже сама возможность и способ постановки, прочих философских задач.

Второе уточнение касается понятия внутренней логики историко-философского процесса. Эта логика определяет не всё и вся в эволюции философской мысли, а только момент выдвижения каждого принципиально нового решения комплекса проблем, помогает установить точку, когда такое решение назрело, может и должно возникнуть. Заметим, что речь идет о логических возможности и долженствовании: реализуется ли такая возможность, зависит уже от других факторов. Нас, таким образом, интересует аспект появления философских течений, почему они возникают и почему именно в таком, а не в ином виде. Дальнейшая их эволюция занимает нас постольку, поскольку модифицирует или вскрывает противоречивость первоначально (в момент возникновения школы) выдвинутого подхода к проблемному полю. Однако, до тех пор пока данное направление существует, этот подход принципиально не меняется (принципиальное изменение как раз и означает появление уже другого направления), и потому детальное рассмотрение эволюции каждого из направлений не входит в нашу задачу, ибо она обусловливается не искомой нами логикой развития мысли, общей для всего рассматриваемого историко-философского периода, а более частными и всякий раз специфическими внутренними идейными потребностями.

Мы попытаемся раскрыть поставленные вопросы, рассмотрев три основных философских течения арабского средневековья, предшествовавших возникновению философии суфизма: калам, перипатетизм и исмаилизм.

{14} По общему мнению исследователей, калам не был сколько-нибудь единообразным течением: едва ли не по любому из вопросов, поднятых мутакаллимами, можно обнаружить противоположные точки зрения. Известен и описан в литературе дух спора и полемики, характерный для калама, особенно на начальном (мутазилитском) этапе его развития, когда на устраивавшихся мутакаллимами собраниях-диспутах (маджалис) присутствие оппонентов (в том числе немусульман) приветствовалось и всякий волен был отстаивать свою позицию. Однако уже на мутазилитском этапе сформировались определенные принципы, следование которым было обязательно для каждого, кто хотел считать себя мутакаллимом. Эти принципы, заключающиеся в признании 1) единобожия,. 2) божественной справедливости, 3) «обещания и угрозы», 4) «срединного положения» (2), 5) обязательности добрых дел, выражают, видимо, нечто большее, чем просто классификационные признаки, «имеющие интерес разве что для ересиографа», как полагает Р.М.Франк [90, с. 3—4]. А.Корбэн отмечает, что доктрины мутазилитов опираются на две основополагающие посылки: убеждение в трансцендентности и абсолютном единстве Бога, во-первых, и в индивидуальной свободе человека, что влечет непосредственную ответственность за свои поступки, во-вторых [86, с. 155]. Надо думать, что традиционно выделяемые пять принципов мутазилизма не только служат формальным отличительным признаком, но и указывают на центральные проблемы, которые составляли, если можно так выразиться, отправной пункт рассуждений мутакаллимов. Это было то общее, что роднило их всех независимо от любых разногласий по более частным вопросам.

При всем многообразии и многочисленности школ в каламе можно отметить две черты, характерные именно для него как течения мысли: теологическая направленность отмеченных выше главных проблем и попытка решения их рациональными методами. Мысль калама демонстрировала, таким образом, рефлексию над центральными догматами ислама, попытку разума непротиворечиво согласовать их. Данный процесс поднялся до уровня постановки философских задач.

Эта рефлексия началась с фундаментального догмата. Им для монотеистической религии является, несомненно, догмат единобожия. Поэтому кажется далеко не случайным, а, наоборот, закономерным и достаточно значимым тот факт, что принцип единобожия стоит первым в списке обязательных для признания всеми мутазилитами принципов. Основоположник течения Васыл ибн Ата (699—748) дал толчок мысли {15} калама именно постановкой вопроса о том, совместима ли множественность божественных атрибутов с утверждением единственности и всемогущества Бога. Этот вопрос, сформулированный в терминах теологии, требует, по сути, нетеологического, философского размышления и ответа— в случае, конечно, если к ожидаемому ответу предъявляется требование рациональной согласованности и непротиворечивости. В том, что мутазилиты должны были ориентироваться именно на такие критерии оценки своих положений, важную роль сыграла общая идейно-политическая и культурная ситуация, царившая в то время в арабском мире (об этом см. [66, с. 49, 50]): молодая религия должна была отстоять свое интеллектуальное право в полемике с многочисленными представителями христианства и более мелких конфессий и религиозных сект (3).

Догмат единобожия утверждается и в мусульманском «символе веры» — «нет бога, кроме Бога, и Мухаммед— посланник Его», и в ряде аятов Корана. Поскольку этот догмат фундаментален для ислама как монотеистической религии, единственность Бога для мутазилитов является аксиомой, с которой должны согласовываться все прочие положения их учения и которая не может подвергаться сомнению и допускать различные толкования.

Иное дело — единство Бога, которое тоже утверждается в Коране. В его тексте понятия «единственный» ('ахад) и «единый» (вахид) употребляются как близкие по смыслу, и нередко одно из них вполне могло бы быть заменено другим. Вместе с тем их существенное различие проявляется в тех случаях, когда Бог ислама противопоставляется христианской Троице не просто как единственный, но и как единый-в-самом-себе, недифференцированный: «Читающие Писание! Не допускайте излишества в вашу веру; говорите о Боге только истину. Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, есть дух Его. Веруйте в Бога и посланников Его и не говорите: троица. Удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый, кому подобает поклонение» (4:171, пер. Г.Саблукова, далее С.) (4).

То же противопоставление абсолютного единства и единства дифференцированного, единства троичности, встречаем в другом месте: «Неверны те, которые говорят, что Бог есть третий в трех; тогда как нет никакого бога кроме единого Бога» (5:73, С.). Важным является тот факт, что понятие единства здесь выступает в своем, так сказать, крайнем толковании — как единство абсолютное и неразличенное (5).

Такое понимание единства Бога, по сути, означает, что ему нельзя приписывать никаких атрибутов: всякий атрибут разрушал бы неразличенность единства. Действительно, ряд {16} коранических аятов, именуемых «очищающие» (муназзиха— т.е. очищающие Бога от черт сотворенного мира), подтверждают эту точку зрения (6). Но не менее многочисленны и так называемые уподобляющие (мушаббиха — уподобляющие Бога миру) аяты, из которых следует, что Бог имеет лицо и руки, что он слышит и видит и т.п. Кроме того, содержащиеся в Коране «прекрасные имена Бога» (мусульманские богословы обычно насчитывают их 99) — не что иное, как божественные атрибуты (7).

Иными словами, и утверждение единственности, и утверждение единства Бога должны были принадлежать к числу несомненных для мутакаллимов истин. Но если единственность Бога была к тому же истиной однозначной, то применительно к понятию единства коранический текст допускал два толкования (в духе апофатической и катафатической теологии). Для еще не сложившейся философской традиции они должны представляться противоположными и даже взаимоисключающими: утверждать тождественность различенного) и неразличенного единства мутазилитам показалось невозможно. Нужно было выбрать одно из двух, причем выбрать аргументирование. Мутазилиты посчитали, что утверждение неразличенного, абсолютного единства Бога менее противоречиво; к тому же оно освобождало от необходимости доказывать тождественность различенного и неразличенного единства. Положение, предполагавшее отрицание за Богом каких бы то ни было атрибутов, было выдвинуто уже Васылом ибн Ата, а аль-Ашари писал: «Бог един; нет ничего, подобного Ему; Он не есть тело.... не субстанция и не акциденция... Не объемлют Его ни место, ни время... Он ничем не похож на творения» (цит. по [45, с. 38]).

Итак, можно констатировать принятие мутакаллимами определенных аксиом, служивших отправной точкой их размышлений, являющихся не подверженными сомнению истинами, и возникновение первого затруднения в истолковании одного из аксиоматических понятий. С этого момента начинает формироваться то, что мы назвали общим проблемным полем средневековой арабской философии, ибо преодоление затруднения при условии ориентации на рациональные критерии оценки могло быть достигнуто лишь философскими средствами. Собственно, обсуждение вопроса о том, как понимать единство, разведение понятий различенного и неразличенного единства и попытка показать соотношение между этими понятиями уже относятся к сфере философии.

Отрицание любых атрибутов Бога означало утверждение его абсолютной трансцендентности. Мутакаллимы пришли к нему, обсуждая положение о единстве Бога, но не могли остановиться на нем и ограничиться им. Не менее истинным, чем этот вывод, был для них догмат о вездесущности и всесилии {17} Бога, управляющего миром. Возникли иная проблема, иное противоречие, которое мутакаллимам, надлежало попытаться разрешить рациональными средствами.

Выдвинутое ими положение об абсолютной трансцендентности Бога явно расходилось с многочисленными кораническими положениями о всеприсутствии его в мире. От Бога, говорит Коран, «ничто не сокрыто, ни на земле, ни на небе» (3:5, С.), Бог все видит и слышит, он к человеку «ближе, чем его шейная артерия» (50:16, пер. И.Ю.Крачковского, далее К.); это он проращивает посеянное зерно, поддерживает в полете птиц, посылает на землю дождь и ветер, наблюдает за рождением животных и т.д., и т.п. Ничто не обходится без участия Бога; вознесенный над миром, он в то же время оказывается внутри этого мира, неотделимым от него, он скорее составляет сущность мира, нежели сам мир. Можно сказать, что Коран утверждает не только трансцендентность, но и имманентность Бога миру.

Но как утверждать одновременно и трансцендентность, и имманентность, не впадая при этом в противоречие? Вполне резонно предположить, что такой вопрос встал перед мутакаллимами. Очевидно, единственный путь — рассматривать его в разных смыслах, в разных отношениях. Отрицая какие-либо атрибуты Бога, сближающие его с миром, они тем самым отрицали онтологическую имманентность его миру. Но пока ничего не было сказано о проблемах божественной воли, судьбы, предопределения. Постановка этих проблем позволяла надеяться найти решение возникшего противоречия.

И здесь коранический текст предоставлял широкие возможности для размышлений и толкований. Связаны они были прежде всего с двумя различающимися понятиями: «божественный приговор» (када') и «судьба» (кадар). Первое понятие в Коране несет явный отпечаток волюнтаризма: Бог судит и выносит свой приговор как того пожелает, руководствуясь своими, высшими мотивами, которые далеко не всегда бывают осмыслены смертными или даже сообщены им. Божественный приговор определяется волей Бога; эта воля безгранична, а следовательно, и приговор может быть любым, без каких-либо ограничений: в Коране, например, четыре раза говорится, что Богу, пожелай он того, ничего не стоило бы в мгновение ока уничтожить существующий мир и сотворить совершенно новый (см. 4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18). Такая абсолютная безграничность означает, по сути, иррациональность божественного приговора, поэтому мутакаллимы с их поиском рациональных ответов вряд ли могли в своих учениях опираться на это понятие.

Своего рода противоположность ему составляет понятие «судьба». Судьба всякой вещи и всякого творения также {18} предопределена Богом, на что в Коране указывается неоднократно (см. 87:3, 56:60, 36:39 и др.), однако это понятие существенно отличается от понятия «божественный приговор»: слово «судьба» в арабском языке омонимично слову «мера», «количество», а глагол «определить судьбу» (каддара) означает также «размерить», «установить меру». Поэтому кораническое понятие «судьба» истолковывается как предопределенная размеренность бытия любой вещи. Эта размеренность-судьба, как и божественный приговор, зависит от воли Бога: «Если бы уширил Бог удел Своим рабам, они возмутились бы на земле, но Он низводит по мере как пожелает» (42:27, С.), однако нигде в Коране не утверждается, что эта воля ничем не ограничена. Напротив, понятие меры-судьбы коррелирует с божественным знанием; процитированный аят заканчивается словами: «...ведь Он о рабах Своих сведущий, видящий». Бог размеривает именно так, а не иначе, потому что знает, как нужно. В предопределенной им судьбе каждого творения, следовательно, воплощены его знание и его воля, этим знанием обусловленная и ограниченная. Воплощение божественного знания и божественной воли в мире является правилом без исключений: «Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в известной мере» (15:21, С.); «Мы сотворили все вещи в определенной мере» (54:49, С.).

Таким образом, кораническое понятие «судьба» оказывается в значительной мере философичным, открывающим простор для нерелигиозного толкования, тесно связанным с понятиями божественного знания и божественной воли. Представление об их воплощении в мире через предопределяемую судьбу его позволяет мутакаллимам предложить своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслится ими в плане онтологическом, имманентность же — в сфере знания и воли. Подобное решение предполагает, что Богу можно приписывать атрибуты всезнания и воли (8), не противореча при этом положению об абсолютной онтологической трансцендентности его. Мутакаллимы так и делают, заявляя, что эти атрибуты не суть нечто, отличное от божественной сущности; люди вынуждены говорить о них как о чем-то самостоятельном, в действительности же они тождественны божественной сущности. На этом этапе рассуждений мутакаллимы делают значительный в философском отношении шаг вперед: они утверждают, что абсолютное единство Бога может рассматриваться как различенное в том случае, если это необходимо для решения проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру.

У данной проблемы есть аспект, мимо которого не пройдет ни один религиозный философ, — аспект творения. То, {19} что Бог сотворил мир, для мутакаллимов также несомненная истина: усомниться в ней — значит усомниться в религии. Но как согласовать догмат сотворения мира с теми положениями, которые уже были выдвинуты ими? Ведь если имманентность Бога миру мыслится воплощением в мире божественного знания и воли, а онтологически Бог трансцендентен миру, то как вписать в эту схему акт творения, который должен быть отнесен все же к сфере онтологии?

По всей вероятности, данный вопрос встал перед мутакаллимами позже, чем уже рассмотренные выше (9), поэтому решение его надлежало согласовать с являвшимся для них аксиоматичным принципом единобожия, который в их трактовке означал онтологическую трансцендентность Бога миру. Проблема была не из легких, и следует ожидать, что они попытаются сохранить указанный принцип единобожия, истолковав акт творения так, чтобы он не означал онтологической имманентности Бога миру.

Как известно, предложенное мутакаллимами решение проблемы сотворенности мира опирается на категорию «не-сущее» (ма'дум). В споре о том, является ли не-сущее вещью или нет, в целом возобладала первая точка зрения: аль-Матуриди сообщает, что не-сущие суть «вещи, отличные от Бога и предвечные» (цит. по [45, с. 41; см. также 104, с. 361, 370]. Мир состоит из вещей, обладающих актуальным бытием и меняющихся каждое мгновение; они изменяются за счет новых акциденций (а'рад), которые, будучи отличны от составляющих вещи частиц-субстанций (джавахир) (10), «вселяются» в них. Любое новое состояние не творится Богом «из ничего», а предсуществует как «не-сущее»; Бог лишь наделяет каждое из «не-сущих» (т.е. вещь в каждом из ее отдельных состояний) актуальным бытием в строго определенный момент времени. Он заранее знает, какое именно из них должно получить бытие в данный момент, и поступает только в соответствии с этим знанием. Как видим, такое решение согласуется с выдвинутым ранее пониманием размеренности-судьбы каждой вещи: Бог распоряжается не-сущими не произвольно, а строго в рамках предписанного ему его собственным знанием. Бог остается онтологически трансцендентен миру: не-сущие отличны от божественной сущности; правда, определенные бытийные связи Бога с миром все же прослеживаются, ведь именно он дает не-сущим актуальное бытие.

Подведем некоторые итоги обсуждения вопроса о формировании проблемного поля средневековой арабской философии. Начало философского дискурса у мутакаллимов было связано с потребностью рационального осмысления основополагающих религиозных догматов. В той мере, в какой сами догматы сомнению не подвергались, они оставались аксиоматичными положениями и в качестве таковых вошли и {20} в философские учения мутакаллимов. Эти отправные положения можно сформулировать как единство и единственность Бога, множественность и зависимость от него сотворенного мира. Поскольку согласование этих аксиом должно было ориентироваться на рациональные критерии, оказалось, что его нельзя достигнуть при чисто теологическом понимании. Возникшее затруднение было осмыслено как проблема, а для ее решения необходимо было выйти за рамки теологии и прибегнуть к философским средствам. С сознательной постановкой для философского мышления проблемы трансцендентности и имманентности Бога миру образуется и проблемное поле, которое ею конституируется. Поэтому этот вопрос можно считать центральной проблемой учений мутакаллимов и, как мы надеемся показать, средневековой арабской философии в целом. Он, во-первых, предполагает выдвижение более частных вопросов, например понимания единства и его соотношения с множественностью, свободы и необходимости, знания и предопределения и т.д., а во-вторых, позволяет ставить и решать их как взаимосвязанные, опираясь на единое основание, а именно на фундаментальное решение означенной центральной проблемы (11).

Такое понимание принципиального подхода к постановке и решению философских задач делает, с нашей точки зрения, возможным применение термина «парадигмальность» для описания философского мышления. Чтобы обосновать это положение, придется сделать небольшое отступление.

Сам по себе термин «парадигма» достаточно широк и многозначен и применяется в самых разных областях научного знания или используется философами в своих концепциях; в каждом из этих случаев данное слово понимается в каком-то особом смысле. Вместе с тем есть определенный «общий знаменатель» всех его значений, который сводится, по-видимому, к представлению о некоем пред-заданном образце, рамке, поддерживающей тот или иной феномен и придающий ему общие черты с иными феноменами, выстроенными по тому же образцу. Нас интересуют именно эти два значения: предзаданность парадигмы феномену, который является предметом внимания и изучения, и ее характер образца по отношению к этому феномену.

Нам кажется, что парадигмальность в указанном смысле — принципиальная черта, характеризующая не только чисто рациональное мышление (здесь парадигмы обычно легче всего обнаружить, ибо оно само эксплицирует их в виде постулатов и аксиом), но и интеллектуальную деятельность человека, формой проявления которой может служить и литература, и искусство. В таком случае парадигмы обычно выступают как «законы жанра». Один из ярких примеров в данной области — законы живописи, выработанные европейским {21} Возрождением, обязательное соблюдение перспективы, изображение всех объектов как видимых с одной точки, законы колорита и т.д.; этой парадигме не следовало средневековое изобразительное искусство, и эти же требования отвергли некоторые направления живописи XIX—XX вв.

В нашу задачу, конечно, не входит сколько-нибудь подробное исследование подобных парадигм. Вместе с тем представлялось необходимым упомянуть о них, чтобы выявить различие между парадигмами, регулирующими чисто рациональное мышление, и теми, что присутствуют в других сферах интеллектуальной деятельности. Различие это состоит не только в том, что в первом случае они обязательно эксплицируются максимально исчерпывающе и строго, тогда как во втором могут быть латентными или расплывчатыми, и даже не столько в этом. Более существен, на наш взгляд, тот факт, что эксплицитность или латентность парадигмы зависят от того, выражена ли она на языке регулируемого ею феномена или нет и соответственно может ли она в своем эксплицированном виде составить органичную часть структуры самого феномена или же останется за ее рамками. Из этого различия вытекает весьма важная черта, определяющая, так сказать, жизнь парадигмы: она принимается, скажем, ученым совершенно сознательно, постоянно находясь «перед глазами» и являясь пробным камнем, позволяющим выверять свои выводы, а в творчестве художника или литератора оттесняется в план бессознательного. В первом случае процесс обучения во многом сводится к передаче парадигм, во втором эта передача носит скорее подчиненный характер.

Что касается философии, то она, думается, в плане парадигмальности мышления занимает особое место. Это тот род интеллектуальной деятельности, которая регулируется парадигмами второго типа (то есть неэксплицированными в самих философских учениях, но латентно в них содержащимися) и в то же время способна создавать парадигмы первого типа. Поясним это положение.

Возражение против тезиса о парадигмальности философского мышления обычно исходит из представления о философии как рефлексии над предельными основаниями мира, которая в таком качестве должна быть свободна от всяких догматических ограничений. Против этого трудно возразить, Означает ли это, однако, что философское мышление свободно парит в эфире мысли, абсолютно не признавая никаких рамок и ограничений, двигаясь куда пожелает? Пожалуй, лучшим примером абсолютно свободного философского мышления служит античная софистика, которая, избавившись от всяких парадигм, обнаружила тем самым и бесперспективность такого принципа развития мышления, и не случайно слово «софист» несет пренебрежительный оттенок. {22} Аристотелевская логика, явившаяся ответом на эту безграничную, беспарадигмальную свободу мышления, обернувшуюся совершенной бесплодностью и неопределенностью, была, вероятно, первой эксплицитно выработанной в европейской философии парадигмой.

Представленная в виде аксиом парадигма логики была сформулирована на том же языке, на котором могли формулироваться логические теории; она, таким образом, стала составной частью их структуры. Заметим, что эта метаморфоза, происшедшая в недрах философии и выразившаяся в достижении эксплицированной формулировки парадигмы и, как следствие, вхождении ее в качестве важнейшей составной части в содержание возникающих на ее основе теорий, привела к автономизации логики. Эта область философствования обрела в своей эксплицированной парадигме собственную, независимую опору и на ее основе смогла очертить поле своей деятельности, нормы и требования, которым эта деятельность должна была удовлетворять, и тем самым выделиться из общих недр философии.

Сходные процессы можно наблюдать и в становлении математики как самостоятельной области знания: ее парадигма на собственно математическом языке эксплицитно формулируется Евклидом, после чего входит составной частью в математические теории и определяет поле деятельности и критерии проверки математического мышления. Математика становится самостоятельной наукой после долгого периода функционирования в качестве философского учения (пифагореизм). Хотелось бы подчеркнуть: дело обстояло не так, что логика и математика первоначально уже «содержались» в философии готовыми «составными частями», которым оставалось лишь отделиться от «материнского тела». Процесс эксплицитного формулирования парадигмы в какой-то области философствования — глубоко творческий процесс, принципиально меняющий статус затрагиваемой им сферы. Интуитивные попытки достичь логической ясности в доаристотелевском философствовании или математизированное философствование пифагорейцев кардинально отличаются от парадигмальных логики и математики. Философия способна творчески развиваться, и не формулируя эксплицитных парадигм, т.е. не приводя к возникновению того, что в европейской традиции принято называть автономными науками. Это относится к средневековой европейской философии и, по-видимому, многим неевропейским философиям. Наверно, не будет ошибкой сказать, что экспликация самостоятельных парадигм в рамках философии — скорее исключение, чем правило.

В новое время европейская философия пережила бурный процесс экспликации парадигм самостоятельных естественных {23} наук, выделившихся из натурфилософии; эти парадигмы были описаны Т.Куном [56], которому мы и обязаны применением самого термина в этом контексте (12).

Заметим, что парадигмализация логики, математики и естественных наук, приведшая к их самостоятельности, отнюдь не повлекла полного выделения из собственно философии той области, которую эти науки начали считать предметом своего суверенного изучения. Философия после Аристотеля не раз пыталась развить неформализованную, не имеющую эксплицированной парадигмы логику; пифагореизм и неопифагореизм сохраняли свое влияние в философии долгое время после оформления математики как самостоятельной науки; появление естественных наук не только не положило конец поиску метафизических оснований природных явлений, но даже стимулировало его.

Таким образом, парадигмы первого типа возникают в рамках философии и конституируют «подведомственные» им области знания как самостоятельные. Из данного общего положения есть и немало исключений, касающихся разделения и возникновения новых наук в XIX—XX вв., но все же этот процесс в любом случае опирается на ту парадигмализацию, которая произошла в рамках философии на заре нового времени, и без нее был бы невозможен.

Что касается парадигм второго типа, которые, по нашему мнению, регулируют среди прочего и философское мышление, то они, не будучи эксплицитно сформулированы в пределах собственно регулируемых ими сфер интеллектуальной деятельности, становятся предметом изучения специальных наук. И если парадигмы в области литературы и искусства описываются в литературоведении и искусствоведении, то вполне естественно предположить, что среди задач истории философии должна фигурировать и такая, как выявление и описание философских парадигм.

Мы попытаемся показать свое понимание возможных путей осуществления этой задачи в общем плане, проиллюстрировав эти положения на материале средневековой арабской философии. Но прежде чем переходить к разговору по существу, хотелось бы сделать следующее замечание.

Парадигмальность мышления, о которой здесь идет речь, отнюдь не тождественна его догматичности, хотя постулаты парадигмы в чем-то похожи на догмы: они столь же предзаданны и столь же принимаемы «на веру» без обсуждения. Однако существенной чертой, определяющей догматическое мышление, является исчерпывающий характер установленных догм: они не только определяют границы деятельности мышления и критерии его оценки, но и полностью структурируют эту его область, прочерчивая в ней все допустимые ходы. Догматическое мышление, если и остается в чем-то {24} свободным, так это в выборе малозначительных тропинок между раз и навсегда проложенными магистралями и дорогами. Поэтому мышление, опирающееся на некоторую парадигму (будь то первого или второго типа), представляется идеальной «золотой серединой», промежуточным случаем между мышлением софистического типа, абсолютно и безгранично свободного, и мышлением догматическим (лучшим примером которого в европейской культуре служит религиозное мышление), практически лишенным свободы маневра и потому предзаданным во всех результатах.

Кроме того, если исчерпывающее знание догматики означает для подвизающегося в догматической сфере интеллектуальной деятельности уже почти полный успех, то знание парадигмы означает даже не шаг, а лишь необходимое предварительное условие успеха. Как знание логических парадигм еще не делает вас блестящим логиком, а знание законов колорита и композиции — живописцем, так и представление о философских парадигмах не превращает человека в философа. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что в догматике почти исчерпывающим образом фиксируются и сами задачи, и их конкретные решения, а парадигма указывает лишь способ отбора и постановки задач и способ их решения, успешное же применение данного способа целиком зависит от творческой активности человека.

Слово «решение» составляет третий (в дополнение к двум ранее названным) элемент смысла, необходимо включаемый в термин «парадигма»; любая из них нацеливает на выполнение специфической задачи. Иначе говоря, показать парадигмальность мышления в какой-либо области — значит показать наличие специфической и универсальной для конкретной области задачи (собственно, эта область знания и возникает для ее решения), показать далее наличие некоего способа конкретной формулировки указанной задачи и подхода к ее решению (т.е. собственно парадигму) и, наконец, тот факт, что данный способ постановки и подхода к решению глобальной для рассматриваемой области задачи принимается как предзаданный образец по крайней мере большинством представителей сообщества, занятых ее осуществлением. Подобное признание необходимо ограничивается хронологическими рамками. Парадигма, существующая некоторое время, сменяется затем другой; период господства каждой составляет особую эпоху в развитии конкретной области знания. Выделение парадигм дает, следовательно, объективное и вместе с тем имманентное основание для исторического подхода к рассмотрению эволюции изучаемой области знания. В качестве самостоятельной исследовательской задачи может фигурировать вопрос о процессе смены парадигм, т.е. о том, когда, в каких условиях и каким именно {25} образом выясняется неудовлетворительность прежней парадигмы (и в чем именно состоит эта неудовлетворительность) и как формируется новая.

Говоря о парадигмальности философского мышления (применительно к периоду средневековой арабо-мусульманской философии), надлежит прежде всего продемонстрировать свое представление о той глобальной интеллектуальной задаче, которая привела к возникновению философии и формулировка и общие подходы к решению которой были определены парадигмой средневековой арабской философии. Задача эта состояла, на наш взгляд, в том, чтобы выстроить систему единого знания о едином мироздании: континуальность универсума знания должна соответствовать континуальности универсального бытия. Онтологические универсальность и континуальность, которые должны быть отражены гносеологически, составляют важную характеристику складывающейся в период формирования арабской философской мысли картины мира. Бытие понимается как всеобщее и единое, где нет никаких перегородок, делящих его на не сообщающиеся друг с другом и лишенные взаимных переходов части. Соответственно и всеобщее знание понимается как система, связывающая все термины и категории, которые описывают мир, так что между любыми двумя из них обязательно есть более или менее длинная цепь переходов.

Правомерен вопрос, является ли наличие такой универсальной картины мира условием и предпосылкой возникновения философии или же, напротив, именно философия вырабатывает единую картину мира (такого мнения зачастую придерживаются историки философии). Требование однозначного ответа, наверно, напомнит знаменитую загадку о курице и яйце, но в том, что касается возникновения философии в арабском мире, скорее надо допустить первое. Единство мироздания утверждалось религиозной картиной мира, сменившей имевшиеся, по всей вероятности, у доисламских арабских племен представления о дискретности пространства и времени (реальность мифологического пространства, не связанного с физическим пространством, «кольчатое» время, где каждое кольцо начинает самостоятельный, оторванный от предыдущего цикл и т.п.). Именно поэтому выработка парадигмы средневековой арабской философии и проходила, на наш взгляд, в процессе рефлексии над исламскими догматами.

Общая задача построения единой системы знания об универсальном бытии, прежде чем могут быть найдены пути ее решения, должна быть конкретизирована, т.е. сформулирована в конкретной форме; эту функцию и выполняет философская парадигма. Изложенный выше материал позволяет утверждать, что средневековая философская парадигма {26} представляла онтологический континуум в виде множества временных сущностей, возникающих из единой и вечной божественной сущности, и предлагала построение системы знания, которая описывала бы переход от второй к первым как континуальный. Таким образом, предусматривалась постановка в качестве центральной проблемы трансцендентности-имманентности божественной сущности миру, что можно обнаружить в философских системах, возникших на основе этой парадигмы. Данная проблема может быть конкретизирована, далее, как проблема континуального перехода вечности во время, внепространственности в пространственность, единства во множественность, свободы в необходимость и т.д. Иными словами, не только конкретные решения, но и сама форма постановки философских проблем зависят в конечном счете от того, какие именно требования к философской системе предъявляет парадигма, как именно она конкретизирует глобальную философскую задачу. При этом, на наш взгляд, было бы ошибкой считать, что парадигма — лишь один из ряда этапов в конкретизации философских задач. Парадигма на порядок более устойчива, чем постановки и решения философских задач в отдельных системах: невозможность осуществления конкретных философских задач в свете требований парадигмы к философской системе приводит к новой постановке и новым решениям, т.е. к возникновению иной системы, тогда как парадигма остается прежней. В то же время она на порядок менее устойчива, чем фундаментальная глобальная философская задача: в развитии философии может наступить такой период, когда невыполнение требований данной парадигмы осознается не как частная неудача, а как принципиальная невозможность привести к успешному решению фундаментальней задачи. Тогда может возникнуть новая парадигма, предлагающая иное видение континуума бытия и предъявляющая иные требования к системе философского знания.

Раз форма постановки и решение философских задач находятся в зависимости от парадигмы, то выявление ее необходимо для более адекватного понимания исторических особенностей развития философии. Кроме того, это означает, что историко-философские сравнения некорректны без учета фактора парадигмальности: непосредственные сопоставления возможны только для тех философских систем, которые возникают на основе одной и той же парадигмы, в прочих же случаях (т.е. для разных эпох или для разных регионов) оно должно проводиться с обязательной оглядкой на парадигмальные различия. Отсюда вытекает некорректность тезиса о восходящем, или абсолютно прогрессирующем, характере развития философского знания: говорить о прогрессе допустимо в лучшем случае в рамках каждой отдельной парадигмы, поскольку смена ее определяет и совершенно {27} новую точку отсчета прогресса. Поэтому бессмысленно было бы пытаться устанавливать, «выше» или «ниже» средневековая философия античной или нововременной: подобный вопрос не может быть поставлен в принципе, во всяком случае, на сегодняшний день. О действительном абсолютном прогрессе в философии можно было бы говорить, если бы была найдена парадигма, дающая решение фундаментальной философской задачи и, значит, имеющая преимущество перед другими.

Таким образом, общее проблемное поле средневековой арабской философии возникает на основе парадигмы: решение той задачи, для которой парадигма дает конкретную формулировку и указывает принципиальный путь осуществления, требует постановки определенного круга проблем. Единство этого проблемного поля поддерживается общностью парадигмы: коль скоро она принимается философом, то есть ряд проблем, которые он неизбежно должен поставить. Это единство проблемного поля означает отнюдь не полную его идентичность для всех философских направлений рассматриваемого периода, а лишь общность принципиальных проблем, необходимость постановки и решения коих диктуется парадигмой.

Коль скоро глобальной философской задачей, которую конкретизировала парадигма, было построение системы единого континуального знания, проблемное поле должно было быть «полем» в полном смысле слова, т.е. представлять собой единый круг взаимосвязанных, переходящих одна в другую проблем; континуализации проблемного поля требует, таким образом, парадигма, конкретизировавшая названную выше философскую задачу (13). Для всякой парадигмы, направленной на решение этой задачи, данное требование остается неизменным, хотя каждая из них определяет собственное проблемное поле своими средствами. Континуализация его означает, что все проблемы должны ставиться как взаимосвязанные, а их решения должны быть увязаны и не могут друг другу противоречить (14). Пожалуй, излишне доказывать трудность выполнения этого требования; лучшим свидетельством тому служит сама история развития философии.

Удовлетворение требований взаимной увязанности постановки и непротиворечивости решения философских проблем может быть облегчено в том случае, если будут эксплицитно сформулированы условия и критерии проверки такой увязки. И философия их действительно формулирует, однако всякий раз оказывается, что они определены не для всего проблемного поля, а только для его части. Эксплицитно сформулированные условия единства постановки и непротиворечивости решения проблем действительно континуализируют некоторую область проблемного поля философии; она выделяется как область изучения самостоятельной науки (будь то {28} логика, математика или физика), а названные условия превращаются в ее эксплицированную парадигму.

Важно подчеркнуть, что двигателем этого процесса является стремление к континуализации проблемного поля философии, вытекающее из характера фундаментальной философской задачи. Можно сказать, что возникновение таких наук — в определенном смысле неудача философии: единое проблемное поле континуализировать не удается, и оно разбивается на отдельные (отделенные друг от друга) участки, которые, хоть и внутри себя континуализированы, тем не менее дискретны один в отношении другого, ибо каждый опирается на собственную, не сводимую к другой и не выводимую из другой эксплицированную парадигму; обратная их. инкорпорация в философию возможна только за счет ее отказа от своей исконной задачи построения единого континуального знания (что, по-видимому, и было продемонстрировано позитивизмом) (15).

Если возникновение наук, т.е. частная континуализация проблемного поля философии, может рассматриваться как неудачное решение философской задачи, то закономерен вопрос, существует ли у этой задачи удачное решение? Иными словами, является ли философская парадигма парадигмой в полном смысле слова, способна ли она показать путь к решению фундаментальной философской задачи? В том, что касается парадигмы средневековой арабской философии, мы попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев философию Ибн Араби; здесь же возвратимся к процессу формирования этой парадигмы в учениях мутакаллимов.

Уже говорилось, что парадигма средневековой арабской философии включает два постулата: единство и единственность вечной божественной сущности и множественность зависимого от нее мира сотворенных вещей, подверженных изменениям (возникновению и уничтожению). Кроме того, она содержит и третий постулат — утверждение своего рода срединного, промежуточного положения человека в системе отношений между Богом и миром: человек оказывается «нужным» и Богу, и миру, без него картина мира, рисуемая средневековым философским мышлением, лишена своего центрального элемента. Согласование этого постулата с первыми двумя означает постановку проблемы человека как микрокосма: в нем фокусируется весь мир, он структурно изоморфен миру-макрокосму, отражает его в себе. В этом смысле мир исчерпывается человеком, но человек не исчерпывается миром: его бытие устремлено к Богу, к точке-абсолюту как своему идеалу, он — носитель не только мирских, но и божественных черт. Создаваемая средневековым философским мышлением картина мира представляется своеобразной «пирамидой», вершина которой (Бог-абсолют) {29} связана с основанием (мир-макрокосм) через промежуточное сечение (человек-микрокосм), структурно необходимое и обязательное. Загадочность и парадоксальность этой картины мира, служащая неиссякаемым источником философской проблематики средневековья, состоит в том, что вершина пирамиды растворена в ее основании, более того, объемлет и вбирает в себя всю пирамиду (ибо Бог всеобъемлющ и вездесущ), оставаясь в то же время отличной от нее порождающей вершиной.

Третий постулат средневековой философской парадигмы также формулируется в процессе развития мысли калама. Представление о человеке как высшем творении Бога зафиксировано в Коране: сотворив человека, Бог сделал его своим преемником (халифа) на земле (2:30); разве требуется большее свидетельство избранности его? Впрочем, выше человека нет твари не только на земле, но и на небе: Бог предписал и ангелам «преклониться пред человеком», хоть ангелы и сотворены из огня, а он — из праха. Иблис (Сатана) был изгнан с неба только за то, что отказался преклониться перед Адамом (см. 7:11—15, 15:26—35, 38:71—78 и др.) (16). Бог уделил человеку частицу своего всезнания: он «научил Адама всем именам» (2:28; С.). Вместе с тем Коран утверждает, что Бог создал людей только для того, чтобы они ему служили (51 :56), напоминает им, что сотворены они не случайно и каждый из них будет «возвращен к Богу», чтобы отчитаться за свои деяния (23:115). Коранический текст изобилует рассказами о людях и целых народах, наказанных или истребленных Богом за непослушание. Человек одновременно — царь земли и безропотный слуга Бога, несущий суровую ответственность за свои проступки.

Впрочем, как понимать справедливость такого воздаяния в свете утверждаемого тем же Кораном всесилия Бога, а значит, и его способности предотвратить пагубные поступки людей? Ведь если Бог «держит за хохол всякую тварь» (11:56.— Пер. наш), значит, он же руководит и греховными действиями человека? Как понимать, что «Бог, кого желает, вводит в заблуждение, а кого желает, ставит на прямой путь» (6:39, С.)? Или разгадка заключена в другом аяте: «..верующих Бог выводит на прямой путь» (22 : 54. — Пер. наш), т.е. действие Бога зависит от того, каков сам человек?

Таким образом, вопрос о месте человека в мире встал перед мутакаллимами как дилемма предопределенность — свобода поступков, ответственность Бога — ответственность человека. Признать абсолютную предопределенность действий людей — значит признать ответственность Бога за совершенное ими зло, но ведь творить зло Бог не может. Мутакаллимы выбирают принцип «божественной справедливости», означающий, что всякое воздаяние справедливо, а такое возможно {30} лишь в том случае, если человек свободен в выборе своих поступков. Положение о свободе воли, выдвинутое мутакаллимами, не только выделяло человека из мира, но и делало его в какой-то степени богоподобным: он должен строить свои действия свободно и с учетом данного ему знания.

В размышлениях, спорах и учениях мутакаллимов сформировалась средневековая философская парадигма, было определено в основных чертах проблемное поле средневековой арабской философии, выдвинуто первое его решение. Но было бы неверным полагать, что это решение оказалось гармоничным. Противоречия учений мутакаллимов проявляются во всей полноте именно в случае, если смотреть на них сточки зрения требований, которые предъявляются средневековой философской парадигмой, — т.е. с точки зрения построения единой, внутренне непротиворечивой системы знания об универсальном бытии. Внутренние противоречия взглядов мутакаллимов могут быть представлены как естественное логическое следствие того первого шага, который они сделали на пути к философии, с чего началось формирование их философских учений, а именно утверждения онтологической трансцендентности Бога.

Чтобы сохранить это положение, им пришлось показать имманентность Бога как воплощение его знания и воли в мире. Божественное знание воплощается в нем как осуществление заранее намеченного плана, проекта мира, как возобновляющийся, повторяющийся процесс «дарения» актуального бытия не-сущим вещам (ма'думат) в соответствии с этим планом. Однако, поскольку онтологически Бог трансцендентен миру, тот обретает бытийную независимость и предстает столь же вечным, сколь вечно и божественное знание, столь же вечным, как сам Бог, а в таком случае он не может и отличаться от Бога: два вечных объекта неразличимы и составляют единство (17).

Чтобы отделить Бога от мира, чтобы показать отличие вечного бытия от бытия временного, необходимо, оказывается, показать и онтологическую имманентность Бога миру. Если выполнена эта задача, прояснится и процесс обретения миром актуального бытия; пока же остается неясным, как может онтологически трансцендентный Бог ежемгновенно даровать не-сущим актуальное бытие. В явном противоречии с представлением о предвечном плане, запечатленном в божественном знании, находится и утверждение свободы воли человека. Если его поступки этот план нарушают, то воля человека оказывается сильнее воли Бога, если же совершаются только в соответствии с ним, то как может идти речь о свободе? Специального разъяснения требует и сама возможность говорить о знании и воле абсолютно трансцендентного и абсолютно единого Бога (18).

{31} Коль скоро весь этот комплекс противоречий вытекал из положения об онтологической трансцендентности Бога, следует ожидать, что магистральным направлением попытки их разрешения будет утверждение онтологической имманентности Бога миру наряду с его онтологической трансцендентностью. Собственно в необходимости предпринять такой шаг мы и видим проявление внутренней логики исторического развития философской мысли. Тем направлением, которое попыталось осуществить этот шаг, был, на наш взгляд, арабоязычный перипатетизм.

И в нашем, и в зарубежном историко-философском востоковедении достаточно прочно утвердился взгляд на арабский перипатетизм как на продолжение греческой традиции, правда, в новых исторических и культурных условиях. При этом вопрос о принципиальном влиянии этих совершенно иных условий на воспринятую философскую традицию исследователи обычно не ставят. Можно подумать, что философом арабского средневековья волновали те же проблемы, что и философов античной Греции, что, усвоив с аристотелизмом и интенции древнегреческого философского мышления, и античное видение мира, они противопоставляли себя современникам, жившим, мыслившим и видевшим мир по законам средневековой культуры. Очевидно, однако, что представители арабского перипатетизма были людьми своего времени, взращенными своей цивилизацией, и, познакомившись с аристотелизмом, они пытались с его помощью ответить на волновавшие именно их вопросы.

Содержание философского учения составляют не только и даже не столько его элементы (скажем, категории и понятия), сколько структурные связи между этими элементами (т.е. место и роль каждого понятия в учении в целом, что и определяет содержание самого понятия), — ведь системы с одинаковыми элементами, но разными структурами могут кардинально различаться. Структура учений арабских перипатетиков определялась, на наш взгляд, средневековой философской парадигмой, поэтому место, а подчас и содержание категорий и понятий арабского аристотелизма существенно отличались от античного. Более того, некоторые задачи, поставленные этой парадигмой, вообще нельзя было решить в границах аристотелизма, и образовавшиеся таким образом лакуны заполнялись иными, неаристотелевскими, категориями и понятиями. Тексты произведений арабских перипатетиков дают достаточно богатый материал для иллюстрации данных положений.

{32} Средневековая философская парадигма отводит особую роль понятию божественной сущности, и надлежит прежде всего выяснить, насколько обоснован ставший уже традиционным для нашей востоковедной историко-философской литературы тезис, согласно которому в глазах арабских перипатетиков «религиозные понятия не имели никакого значения» [40, с. 205[, что они пытались «освободить природу от божественного промысла» [64, с. 23]; опираясь на естественнонаучные идеи, вплотную подходили к материализму, воспитывали «прогрессивных мыслителей Ближнего и Среднего Востока... в духе материалистических идей Аристотеля» [76, с. 57, 66] и т.д.? Так ли это? Является ли для них понятие «Бог» лишь теологическим, от которого надо с наименьшими потерями отделаться, или же это одно из опорных понятий их философии?

Обратимся к текстам. «Аллах... как это явствует из наших рассуждений о первой философии, есть истинное бытие, кое никогда не было и никогда не будет не-сущим, он извечен и непреходящ, но есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного, и именно он — первая причина, у которой нет причины, действующая причина, у которой нет действователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии, создатель вселенной из ничего — тот, кто одни ее части сделал причинами и условиями других частей»,— пишет аль-Кинди [14, с. 115]. Бог для него — то понятие, которое необходимо средневековому мышлению, чтобы объяснить наилучший из возможных иерархизированный и гармонично устроенный миропорядок: «Я хочу сказать, что небесные тела приведены их создателем в такой порядок, который и вызывает возникновение и уничтожение. Выяснилось, что этот порядок исходит от того, кто всемудр, всеведущ, всемогущ, щедр и совершенен в своем созидании, что порядок этот — предел совершенства, ибо Всевышний устраивает все наиподходящим образом...» [14, с. 131]. Заметим, что аль-Кинди «замыкает» понятие Бога на важнейшие для перипатетизма философские термины: «причина», «энтелехия», «возникновение» и «уничтожение». Вводимое и постулируемое им бытие Бога (в отличие от выводимого бытия «существующего-самого-по-себе» и неоднократно подвергавшегося как понятие сомнению у Аристотеля) сразу же становится центральным скрепом, держащим всю философскую систему.

Впрочем, аль-Кинди, прежде чем сказать «первопричина», говорит «Бог», теологическое у него еще предшествует философскому. Но уже у аль-Фараби идея Бога выражается почти исключительно философскими средствами, так что даже сам этот термин встречается довольно редко. Вот как излагает он свое учение о сущем: «Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности {33} которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются «возможно сущими». К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются «необходимо сущими»... А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к нелепостям» [21, с. 166].

То же говорит и Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях»: «Если вникать в сущность любого сущего, не обращая внимания ни на что другое, то оно либо является необходимо-сущим само по себе, либо не является таковым. Если оно необходимо, то, стало быть, является реальным, необходимо-сущим, вечным по своей сущности» [9, с. 327]. Без него не мог бы существовать мир: любая причинно-следственная цепочка «заканчивается необходимо-сущим» [9, с. 328]. Оно «по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [9, с. 329]. И, наконец, резюме, в котором Ибн Сина показывает, что именно через Бога нужно познавать мир: «Если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии Первого, поскольку оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем том, что в бытии следует за ним... Я говорю: это есть состояние праведников (видеть только Бога, который присущ всему. — А.С.), доказывающих через бытие Первого бытие всего остального сущего, а не наоборот» [9, с. 331, 332] (курсив наш. — А.С.).

И уже совсем никаких сомнений в обязательности понятия совершенного всеединого Бога, его неотъемлемости от законченной философской системы, исчерпывающей до конца возможности познания мира, не оставляет Ибн Туфейль. Его герой Хай лишь в молодом возрасте удовлетворяется познанием мира через понятия материи и формы, движения, покоя, души и пр., т.е. через сам мир. По мере того как он взрослеет и его рассуждения становятся все более зрелыми, он начинает понимать, что у всякого сущего есть творец, причем неизбежность его вытекает как из предположения о вечности мира, так и из его сотворенности [10, с. 359—364]. В любом случае, говорит Хай, вещи по отношению к творцу суть следствия, они «нуждаются в творце и связаны с ним в своем существовании» [10, с. 364]. Между творцом и миром— принципиальная разница: «То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, законченно, красиво, блестяще прекрасно и вечно, чем все это существующее, и нет сравнения между ними» [10, с. 365] (курсив наш. — А.С.).

Итак, Бог, или необходимо-сущее, или существующее-само-по-себе, или Первый, или наисовершеннейший творец,— начало и конец рассуждений арабских перипатетиков, неотъемлемая часть их философемы. Каково же содержание этого понятия?

{34} Прежде всего Бог един и единствен. Необходимо-сущее, поясняет аль-Фараби, «едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо, в отличие от вещей, имеющих величину и количество... Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то, для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом, его сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие» [21, с. 167]. Иными словами, к Богу неприменимы категории, предполагающие множественность описываемого объекта.

Ибн Сина в «Книге знания» тоже пишет, что в сущности «всемогущего Бога» нет множества ни в каком смысле [9, с. 124]. «И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что если сущность необходимо-сущего была бы обусловлена ими, то опять же она получилась бы из совокупности частей. А если бы они были акцидентальными по отношению к его сущности, то их существование имело бы другую причину по отношению к этой сущности, то есть она была бы воспринимающей» [9, с. 139]. Далее он констатирует, что необходимо-сущее «не подвержено изменению» и необходимо всегда, что «оно не имеет вида и поэтому не имеет равного и подобного» себе, что «не является субстанцией, а также не причастно ни к одной из категорий, потому что все категории... находятся вне сущности, а существование необходимо-сущего и является самой его сущностью» [9, с. 140—142].

Итак, единый и единственный Бог — вне мира, непричастен к множественности вещей, «не соучаствует в сущности какой-либо из вещей» [9, с. 330]. В то же время для всех арабских перипатетиков он — непременное условие существования мира, конечная причина, которая дает начало всем причинно-следственным связям, энтелехия мира, его перводвигатель. Намечается категориальный разрыв: Бог и мир (то же, как увидим, относится и к человеку) не могут быть охвачены единой системой понятий. Перипатетическая терминология, приведенная названными философами в строгую систему, прекрасно описывает мир, но непригодна для понимания его связи с Богом и самого Бога. Первопричина этого в том, что Бог понимается не в античном, а в средневековом смысле, обязывающем к четкой трансцендентализации его сущности.

Попытки как-то разрешить это противоречие не приносят ощутимого результата. Аль-Фараби, чтобы избежать выявившихся у мутазилитов парадоксов апофатической теологии, наделяет необходимо-сущее рядом положительных атрибутов: «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства {35}и величия. В самом себе оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое» [21, с. 167]. Впрочем, все эти атрибуты у него «не работают», в дальнейших рассуждениях не используются. К тому же они как-то повисают в воздухе, поскольку противоречат высказанному несколько ранее им же самим тезису: «О необходимо-сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо-сущее, и это его существование» [21, с. 167]. Ибн Сина уже отвергает такой путь, и связь единого и вечного необходимо-сущего с множественным и временным миром объясняет через относительные атрибуты, множественность которых, по его утверждению, не ведет к множественности божественной сущности: «Необходимо-сущее не может обойтись без множества атрибутов связи и тех, которые связаны с другой вещью, или тех, из которых возникает другая вещь, поскольку оно связано со многими вещами, и все вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты» [9, с. 142]. Но если атрибуты связи — лишь «идеи в разуме, а не вещи в сущности» [9, с. 143], как дальше поясняет Ибн Сина, то остается непонятным, каким образом эти идеи в голове человека могут обеспечить связь с необходимо-сущим всех вещей, существующих благодаря ему(19).

Реально же отмеченный нами категориальный и идейный вакуум заполняется у арабских перипатетиков неоплатонической идеей эманации, которая, собственно, и позволяет скрепить в единой системе Бога, человека и мир. Эта идея была тем более легко принята, что первая эманация неоплатоников, Мировой Разум, соответствовала религиозным и философским представлениям, выработанным в мусульманской культуре. Всемогущество Бога в исламе обеспечивается прежде всего его всезнанием; у мутазилитов знание Бога о ма'думах было необходимым атрибутом божественной сущности. И у перипатетиков божественная сущность выступает как единство знания, знающего и познаваемого, которое и составляет причину бытия мира.

Начинает развивать эту концепцию аль-Фараби. «Оно (необходимо-сущее. — А.С.),— пишет он, — есть чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее — все это в нем составляет нечто единое... Вещи не происходят от него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ, кои получают от него существование надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещи не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что {36} оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их — в нем самом» [21, с. 167—168] (20).

Первым творением Бога является Первый Разум, благодаря акцидентальной множественности которого и совмещаются единство необходимо-сущего и множественность восходящего к нему мира. «Первым из творений необходимо сущего является нечто единое по числу, а именно Первый Разум. В первом творении акцидентально возникает множественность, ибо само по себе это первое творение есть возможно сущее, а благодаря Изначальному — необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и Изначальное. Существующая в Первом Разуме множественность не проистекает от Изначального, поскольку возможность существования принадлежит первому разуму, тогда как от Изначального он получает определенный вид существования» [21, с. 168](21).

Это рассуждение интересно прежде всего тем, что здесь аль-Фараби пытается построить и проанализировать неоплатоническую по своей сути схему эманации в категориях перипатетизма. Убеждает ли такое построение? Скорее всего, нет. В самом деле, возможное бытие принадлежит только Первому Разуму, но не Богу; оно становится необходимым бытием благодаря знанию Бога о нем; знание же это тождественно божественной сущности, как и познаваемое. Спрашивается, знает ли Бог о возможном бытии Первого Разума? Отрицательный ответ исключается, положительный же будет означать тождество Первого Разума с божественной сущностью, и тогда надо либо признать множественность этой сущности, либо отказаться от понятия Первого Разума как творимого ею, т.е. не независимого от нее. Так изгнанные независимые от Бога ма'думы мутазилитов возвращаются у аль-Фараби под личиной Первого Разума.

Концепция последовательно производящих друг друга космических Разумов позволяет аль-Фараби решить вопрос о философском обосновании особого места человека в мире. Только у него «есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум» [21, с.173]. Сверхтелесный разум человека — это простая субстанция, которая «переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом (высшая {37} ступень разума. — А.С.) благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние» [21, с. 1741. Правда, аль-Фараби не поясняет, каким именно образом деятельный разум (низшая космическая сфера) может дать актуальное бытие разумной субстанции человека, да, видимо, и не может пояснить: перипатетическая категориальная система не укладывается в рамки эманационизма.

Итак, понятие Первого Разума в перипатетизме внутренне противоречиво; Ибн Сина предпочитает (несмотря на возникающие в связи с этим трудности) обходиться без него, а в учении Ибн Рушда и вовсе исчезают следы неоплатонизма. Правда, Ибн Сина концепцию соединения разума человека с деятельным разумом сохраняет и, думается, совсем не случайно: только она позволяет ему обосновать особое место человека в мире, сравнимое с местом Бога в мироздании. «Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» [8, с. 231]. Однако приобретенным разумом могут обладать отнюдь не все. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так тесно связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким именно образом формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу... Эта способность есть определенный вид пророчества, даже высшая форма пророческой способности, и она более всего достойна названия непогрешимой способности. Это высшая человеческая способность» [8, с. 231]. Так у Ибн Сины начинает складываться философская концепция Совершенного Человека, разработке которой будет уделено особое внимание в философии исмаилизма и суфизма.

Таким образом, аль-Фараби и Ибн Сина, связывая Бога, человека и мир в единую систему в соответствии с требованиями средневекового мышления, все сильнее углубляли уже отмеченный выше категориальный раскол своей философемы. В самом деле, если «сама субстанция, которая служит субстратом предметов разумного восприятия, не является ни телом, ни какой-то силой, существующей благодаря телу и находящейся в нем, ни формой этого тела» [8, с. 239], а разумная сила... воспринимает через себя, а не через какой-то орган» [8, с. 243], Бог же не есть ни субстанция, ни акциденция, из коих слагается мир, и вместе с тем он — конечная причина этого мира, хоть и не соучаствует в сущности ни одной из вещей, то единая система категорий просто невозможна.

{38} Конечно, видел это и сам Ибн Сина и, вероятно, пытался исправить данное положение. К сожалению, мы можем лишь строить догадки о том, что содержал его не дошедший до нас трактат «О восточной философии». Однако в этой связи весьма важным кажется нам сочинение Ибн Туфейля, полное название которого звучит так: «Трактат “Хай, сын Якзана” относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу Бекром Ибн Туфейлем».

Вот как оценивает Ибн Туфейль учение Аристотеля и арабский перипатетизм: «Содержание сочинений Аристотеля позаботился изложить шейх Абу Али [Ибн Сина]. В своем сочинении “ Исцеление” он держался пути его философии и показал в начале его, что истина, по его мнению, не в нем и что он написал его, только следуя учению перипатетиков, а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен взять сочинение его “ О восточной философии” ... Если взять все то, что дают сочинения Аристотеля и книга “ Исцеление” в их внешней форме, не постигая тайного и сокровенного смысла их, то не приведут они к полному пониманию, как на это и обратил внимание шейх Абу Али в книге “ Исцеление” » (курсив наш. — А.С.) [10, с. 334] (22). В этих словах отчетливо проявляет себя средневековое мировидение — стремление снять покров внешней формы, чтобы увидеть истинный смысл, узреть за тварным, преходящим божественное, вечное; используя метод «тавила», извлечения первосмысла из всего — и слова, и вещи (ибо все—«знаки божьи»), построить картину мира, в которой всякая вещь причастна единому все-субъекту — Богу. Структура ибн-туфейлевского «Хайя...» подчинена этой цели. Начав исследовать окружающий мир, его герой создает перипатетическое учение, но не останавливается на нем. Сначала он приходит к мысли о существенном единстве мироздания: «Ему стало ясно, что все эти [неживые] тела в действительности суть нечто единое, хотя множественность и привходит к ним как акцидент так точно, как привходит она к животным и растениям» [10, с.353]. В чем же состоит это сущностное единство? В результате дальнейших поисков Хай «убедился, что действия, происходящие от форм, не принадлежат в действительности им, но только причине, творящей чрез них действия, приписываемые им» [10, с. 359] (курсив наш. — А.С.).

Вряд ли есть основание сомневаться, что в этой стоящей за всем в мире причине Хай увидит Бога. И вот уже отброшено как ненужное перипатетическое знание о неподлинных, кажущихся причинах и о мире как таковом; оно сыграло свою роль, приведя Хайя к истинному знанию, знанию божественной сущности. Но это не просто знание, а средневековое {39} знание-бытие в нерасчлененности и нерасчленимости его онтологической и гносеологической сторон, человеческо-божественное знание-бытие, делающее человека сопричастным божественной сущности, составляющее исконный идеал средневековой культуры. В этом знании-бытии растворяется и тонет все: «После того как он утратил ощущение сущности и своей и всех других и видел существование только единого, самосущего и созерцал то, что созерцал, а затем вернулся снова к лицезрению других вещей, придя в себя от своего состояния, подобного опьянению, тогда явилась ему мысль, что у него нет сущности, которой он отличался бы от сущности истинного; что истинная сущность его и есть сущность истинного; что то, что он считал вначале за сущность свою, отличную от сущности истинного, есть в действительности ничто; более того, что нет ничего, кроме сущности истинного... Эту мысль подкрепило еще его прежнее убеждение в том, что сущность истинного, великого и славного не допускает никоим образом множественности и что познание им его сущности есть сама сущность этого существа. Отсюда он вывел как необходимое следствие, что обладающий знанием сущности его приобретает его сущность. У него было это знание, следовательно, у него проявилась и сущность; однако эта сущность проявляется только в ней самой, и самое проявление ее есть сущность, следовательно, он есть сущность как таковая» [10, с. 379—380].

Пока арабские перипатетики оставались в рамках своей натурфилософии, вое было достаточно просто и ясно. Многообразие мира слагается из материи и формы; простейшие варианты соединения первоматерии с формой дают четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вторые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему; так возникает «естественное движение». Чем больше форм имеет сущее, тем разнообразнее его движения, тем больше его предрасположенность к различным действиям. Три вида души: растительная, животная и разумная обеспечивают соответственно рост, целенаправленное движение и разумность действий.

Но арабские перипатетики — мыслители средневековые, а одна из основополагающих интенций средневекового мышления — понять единство мира как всеединство и одновременно единичность многого, свести множество к неделимой, первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются {40} проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец (единица) вынужден стать различенным единством знания, познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого единства создает множественность, и ее никак не удается избежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде лишь общим (а не единичным) или даже одним только Первым Разумом. Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалась невозможной.

Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается философия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются решить отмеченные выше противоречия, которые выявились в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало (прежде всего натурфилософскую его составляющую).

Но сначала несколько слов о секте исмаилитов. Эта, по мнению некоторых исследователей, крупнейшая шиитская секта [60], появившись еще на заре ислама, оставила значительный след в средневековой истории арабского мира (23) и оказалась крайне жизнеспособной. В XIX и в XX вв. общины исмаилитов играли и продолжают играть значительную роль в политической и экономической жизни Восточной Африки, Занзибара, Индии [60, с. 143—147, 57а, с. 35, 43; 58, с. 101, 231, 255—261](24). Но если история и чисто религиозные стороны их учения довольно широко изучены, то философия до недавнего времени оставалась в тени. Не в последнюю очередь это объясняется глубокой секретностью, которой были окружены эзотерические философские построения исмаилитов; только с середины XX в. начинается работа по публикации их трактатов. Исследования, проведенные на персоязычном материале, осветили основные черты философии исмаилизма (см., например, [30; 43]). Вместе с тем и в нашей, и в зарубежной науке остаются практически неизученными или малоизученными фундаментальные философские трактаты арабоязычного исмаилизма, принадлежащие перу аль-Кирмани, аль-Хамиди, аш-Ширази и др. Мы надеемся, что изложение центральных положений этой философии, выполненное по арабоязычным источникам, послужит подтверждением того, что исмаилизм с полным правом может быть отнесен к основным течениям средневековой арабской философской мысли.

Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое: оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; первое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от явного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108, с.42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для {41} средневекового мышления они как бы изоморфны, структурно повторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно найти явное—«масаль» (указатель) и скрытое—«мамсуль» (то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази, тело есть явное, указывающее на душу, т.е. скрытое; земной мир в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108, с.42—43]. Знание о явном, пишет М.Галеб в предисловии к работе аш-Ширази, дают соответствующим образом истолкованные религиозные тексты, а также «джадаль» (букв. «искусство спора», диалектика в античном понимании) и калам. Знание о скрытом, или подлинное знание, уже само по себе не содержит никаких теологических примесей. Оно получается путем восхождения от знания внешнего и представляет собой умственное (рациональное) знание, сводимое в целом к трем уровням: о сенсибельных вещах и процессах; достигаемое с помощью творческого воображения и работы мысли о тех объектах, которые сами по себе не бывают сенсибельными (скажем, числа); об истинности вещей, их причинах их возникновении и уничтожении (см. [28, с. IV—V]).

Стремление к иерархизации мироздания, столь свойственное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, пожалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир, но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой такой иерархической лестнице занимает вид, являющий собой высшую степень благородства (шараф) и размеренного, уравновешенного сочетания элементов (микдар) (25). Для камней —это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ, для животных — конь и слон и т.д. Виды составляют «конечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих родов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно, в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конечной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов, т.е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вершиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является, конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с.149] (26) (первая — Первый Разум). Так человек выделяется из всего земного мира, возвышается над ним, становится качественно подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные особи, являющие собой «путь восхождения к благородным ангелам» [27, с.149](27).

Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для арабских аристотеликов, не составляет особого труда. Они опираются на перипатетическое наследие, используя те же понятия первоматерии (хаюля, производное от греч. hу1е), формы, естественного движения, двигателя и т.д., хотя, как {42} отмечает А.В.Сагадеев, «природная действительность» и не служит фокусом их интересов [65, с.43]. Прежде всего исмаилитов заботит решение все той же центральной для средневековья философской проблемы — как свести земной мир к лишенному множественности всеединству (Богу).

И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено в качестве одного из итогов философствования арабских перипатетиков. Оказалось невозможным рационально совместить три тезиса: единство божественной сущности, множественность мира и зависимость его от единой божественной сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергнутые» — третий тезис, ведь два остальных входят в поставленный вопрос и без них он лишается смысла (28); к тому же многообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблюдение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального объяснения непосредственной зависимости существования мира от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхождения к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, почему? — спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из того посредством эманации образуется все мироздание.

Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от философского рационализма, позволяет исмаилитам осуществить большой важности философскую задачу: развести, отделить друг от друга единство неразличенное и единство различенное. Эти два вида единства совпадали у мутазилитов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном счете к неудаче их попыток свести множественный мир к единству (одновременно различенному и неразличенному). Если множественность и сводилась (пусть с издержками) к единству различенному, то различие различенности и неразличенности единства разрушало эту схему. Отделив Всевышнего Бога (неразличенное единство) от Первого Разума (единство различенное), исмаилиты получают возможность свести плюральный мир только к различенному единству, не сталкиваясь с проблемой его тождества с единством неразличенным. По-видимому, и сам тезис о творении Богом Первого Разума введен ими для того, чтобы исключить саму возможность задать вопрос о каких-либо философским образом постигаемых взаимоотношениях между ними (29) (ведь творение здесь понимается в теологическом смысле, как акт иррациональный, недоступный рефлексии).

Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описанную выше стратегию аль-Кирмани (30). Прежде всего он доводит понятие единства божественной сущности до логического конца. В результате у него получается нечто, сильно напоминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется {43} античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть несуществующим, но не может быть и существующим, а следовательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие категории и атрибуты, у него нет подобия и противоположности (см. [26, с.127—154]). Аль-Кирмани считает нужным специально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипатетиков о совечности материи Богу: «Не может также быть с Ним материи, посредством которой было бы то, что благодаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в своем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего. Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с.139] (31). Заметим, что и здесь, и несколько раньше (32) мыслитель принимает как исходный тезис полной зависимости множественного мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргументировать этот тезис он оказывается в состоянии только применительно к различенному единству (Первому Разуму), от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически. и как таковой с миром связан быть не может.

Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его тезисом непознаваемости Бога. Действительно, абсолютное «единое», как и следовало ожидать, непознаваемо, но доказывает это аль-Кирмани (в отличие от античных философов), отправляясь от той же средневековой посылки о тождестве знания и бытия. Буквы и слова суть «указующие подобия» (амсаль) вещей, они им изоморфны (мушакиля) и соответствуют (мунасиба). Но коль скоро «все имена и слова составлены из букв... буквы же суть возникшие (мухдаса), то и все, на что они указывают и что они обусловливают как подобие своего состояния, есть возникшее» [26, с. 1451, Бог же, естественно, к вещам, подверженным возникновению и уничтожению, отнесен быть не может. А раз ничего человеческим языком сказать о Боге — абсолютном единстве нельзя, то рушится вторая основополагающая посылка средневекового философствования — обусловленность мира этим абсолютным единством. Для решения данной проблемы необходимо ликвидировать онтологическую разведенность Бога и Первого Разума, оставив разведенность гносеологическую. Тогда абсолютное единство останется непознаваемым, но познаваемо будет различенное единство, а их онтологическое тождество позволит совместить и абсолютность единства, и зависимость от него множественного мира.

{44} Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль-Кирмани — единство знания, познающего и познаваемого, тождественное его самости [26, с. 176, 197]). Первый Разум происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают «философы» (см. [26, с. 171—172]) (т.е. арабские перипатетики), но путем непостижимого для разума акта творения. Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к тому времени в арабской философии разделения бытия на необходимое-само-по-себе и возможное. К этому его вынуждает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое разделение Бога и Первого Разума как двух видов первичного единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует (или не существует), а Первый Разум также не может быть ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необходимо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом (33), а будь возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего зависеть. Поэтому существование Первого Разума «не проистекает от его самости» [26, с. 157] и вообще «познать способ его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчеркнем, что это говорится о «первом начале и первой причине, с которой связано бытие всего прочего сущего» [26, с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло долго удовлетворять философов.

Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуждения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творения (носящего название Космического Разума или Первого Разума) посредством эманации возникают либо Мировая Душа(34), либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо первоматерия и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетической схеме, образуются первоэлементы и земной мир.

Показанные на примере учения аль-Кирмани противоречия философии исмаилитов послужили стимулом при построении последнего крупного философского учения арабского средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и достижения предыдущего развития арабской философской мысли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными проблемы и противоречия.

Обзор исторического пути, пройденного арабской средневековой философией, не был ни полным, ни всеохватывающим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавливаясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты» или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т.д. Но и применительно к указанным течениям мы ограничивались лишь разбором тех магистральных направлений, которые {45} определили внутреннюю логику их развития. За рамками наших рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, специальные естественнонаучные и логические трактаты энциклопедиста Ибн Сины и многое другое.

Мы пошли на это сознательно, так как наша задача состояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения на историю средневековой арабской философии, позволяющую понять сам ход историко-философского процесса, взаимное влияние и взаимную обусловленность различных философских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит, что данная точка зрения представляется единственно истинной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идейных истоков и основных направлений философского поиска в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой арабской мысли, каким был суфизм.

(1) Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г.О.Вольфсоном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской мысли (см. [104]).

(2) Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить верующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «срединное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.

(3) В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама, не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями (см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нельзя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы мусульман.

(4) Мы предпочитаем перевод Г.Саблукова из-за его литературных достоинств по сравнению с переводом И.Ю.Крачковского, который не успел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случаях цитирования перевод Г.Саблукова сверялся с текстом оригинала, переводом И.Ю.Крачковского и авторитетным переводом Корана на английский язык, выполненным А.А.Али.

(5) Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый» (вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференцирована.

(6) Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42:11, С.).

(7) Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т.д.

(8) Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным, а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов, и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в христианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или «бытие—воля—слово» [104, с. 1.12—132]

(9) Об этом можно судить по тому, что доксографические сообщения о его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].

(10) Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз' аллязи ля ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утверждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто соглашался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачественные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что понятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, нежели в античном атомизме.

(11) Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты их учения.

(12) Известно, что впоследствии Т.Кун предпочитал обходиться без этого термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более широкую область применения, нежели первоначально предложенная ученым.

(13) Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь предметом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмечаем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед арабской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невозможно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской философии.

(14) Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из характера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную систему требований, в которой требование непротиворечивости может отсутствовать.

(15) Постановка проблемы междисциплинарного синтеза — это попытка решить собственно философскую задачу научными методами. Разбив единое проблемное поле философии на отдельные области, наука пытается восстановить их гомогенность. Однако для этого необходимо, как минимум, отказаться от собственных парадигм каждой из наук. «Плавный» переход, скажем, логики в математику, математики в физику, физики в биологию, биологии в социологию невозможен из-за специфики парадигм этих наук, заставляющей при каждом переходе делать «скачки».

(16) Нетрудно заметить, что в коранической версии отношений между ангелами и человеком и падения Сатаны существенно смещены акценты по сравнению с библейским вариантом этой истории.

(17) Тождественность вечного была одним из аргументов мутазилитов в отрицании атрибутов Бога: как вечные они неотличимы от божественной самости.

(18) Эти противоречия были видны, без сомнения, и самим мутакаллимам. Не случайно аль-Ашари выдвигает принцип «биля кейф» и учение о «касбе». Первый означает, что все божественные атрибуты являются действительными и отличаются от божественной сущности, причем нельзя спрашивать, «как именно» это возможно. Учение о «касбе» (присвоении) предполагает, что человек только «присваивает» те действия, которые предсуществуют как сотворенные Богом. Названные два принципа означают, по сути, признание неразрешимости философских трудностей, с которыми столкнулись мутазилиты, и шаг назад к теологическим, не ориентированным на рациональные критерии проверки методам построения доктрины.

(19) Более того, эти рассуждения Ибн Сины оказываются довольно туманными, если (забегая вперед) связать их с его концепцией познания. Ведь коль скоро эти идеи истинные, они должны находиться в приобретенном разуме человека, возникающем в результате соединения его разумной силы с деятельным разумом — дарителем форм. Значит, эти атрибуты связи как формы предсуществуют в деятельном разуме; остается непонятным, как они там появились и каково их отношение к необходимо-сущему и земному миру.

(20) Заметим, что аль-Фараби в этом отрывке явно выступает против понятия ма'думов, занимающих у мутазилитов место между Богом и миром. Перипатетические понятия материи и формы позволяют ему объяснить мир, не извлекая его из небытия, как это делали мутазилиты, и тем самым избежать связанных с ма'думами противоречий. Здесь же у аль-Фараби мы встречаем понимание творения не только как единовременного акта, но и как процесса поддержания существования вещей. Такое понимание будет развито в дальнейшем многими арабскими философами средневековья.

(21) Дальнейшие последовательные эманации приводят к возникновению конечного числа небесных сфер с их материями и душами, последняя же из них является причиной существования земной души и четырех элементов [21, с. 168—169].

(22) Добавим, что Ибн Сина и в других своих сочинениях не скрывает симпатий к методам познания «тайного смысла» и «божественной истины». В «Указаниях и наставлениях» читаем: «Мистики... находятся на различных ступенях, отличающих их друг от друга в этом дольнем мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувства ми, и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает». Ибн Сина осуждает тех, кто хочет просто «приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира», в то время как «истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» [9, с. 366—367].

(23) С исмаилитами связаны такие события, как образование первого исмаилитского государства в Йемене в Х в. и его возрождение двести лет спустя; основание в Восточной Аравии государства карматов; деятельность ордена ассасинов, сыгравшего большую, до сих пор подробно не исследованную роль в жизни Ближнего Востока в XI—XIII вв.; образование и деятельность «классического» государства исмаилитов — Фатимидского халифата, в котором социально-политическая и духовная деятельность секты достигает своего расцвета. Доктрины исмаилитов привлекали самые широкие слои населения — от беднейших низов до ученой элиты: под знаменем их учения разворачивались многие оппозиционные движения. Разветвленная система исмаилитской пропаганды достигала самых отдаленных уголков мусульманского мира, и общины исмаилитов существовали практически на всей территории Арабского халифата.

(24) В настоящее время более чем в 20 странах мира проживает около 20 млн. членов секты.

(25) Здесь мы вновь встречаемся с философским осмыслением коранического понятия размеренности-судьбы (кадар).

(26) Ибрагим бен аль-Xусейн аль-Хамиди (XII в.) — видный исмаилитский проповедник, основатель философии йеменской школы таййибитов. Его трактат «Сокровище отрока» («Канз аль-валяд») принадлежит к числу основных исмаилитских сочинений.

(27) По сути, отсюда начинается религиозная составляющая исмаилитского учения: совершенные люди — это имамы, скрытые или явные.

(28) Собственно, отказ от одного из этих тезисов (и прежде всего первого) означал бы уже переход к другому, не средневековому мышлению.

(29) Заметим, что исмаилиты, верные средневековой схеме мышления, стремятся различить Бога и Первый Разум объективно, онтологически, ведь знание и бытие совпадают, и раз мы знаем, что Бог и Первый Разум различны, то они должны быть различны и в бытии.

(30) Хамид ад-Дин аль-Кирмани (X—XI вв.), крупный исмаилитский проповедник, возглавлявший одно время знаменитый «Дом мудрости» в Фатимидском халифате и выступавший против крайностей религиозных учений исмаилитов (обожествление имамов-правителей), по праву считается «шейхом исмаилитских философов» (о нем см. [107, с. 99—102]).

(31) Материя, как и форма, появится у аль-Кирмани позже, в цепи эманаций.

(32) «Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему, от Него и опираясь на Него, есть Бог, кроме которого нет бога...» [26, с. 130].

(33) А если необходимо-сущий Первый Разум не был бы сотворен Богом, то в мироздании было бы две сущности, не нуждающиеся в своем бытии ни в чем другом, что невозможно: двойке всегда предшествует единица, и Богу что-то предшествовало бы.

(34) Мировая Душа фигурирует у ан-Насафи, предшественника аль-Кирмани, создавшего в начале Х в. первую крупную космологическую систему исмаилитов по образцу неоплатонической.