А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

Рациональное познание и рационалистическая философема
Интуитивное созерцание и эстетическая философема
Мистическое знание и мистическая философема

{46} Чтобы воспринять философскую систему Ибн Араби в ее целостности, необходимо прежде рассмотреть каждую из составляющих ее философем как особое, законченное единство.

Анализ текстов Ибн Араби дает основание говорить о том, что его философская система состоит из трех философем. Это философема, выраженная наиболее близким к использовавшемуся в европейской традиции языком, который в данном случае можно назвать рационалистическим (1) (употребляются такие категории и термины, как «единое», «множественное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело», «пространство», «время», «движение» и пр.); философема, язык которой допустимо определить как эстетический (его категории: «любовь», «стремление», «томление», «страсть», «нужда», «красота», т.п.), но который описывает ту же реальность, что и рационалистический язык онтологии и натурфилософии, а не только эстетическую сферу; наконец, философема, выраженная языком «мистическим» (категории: «вкушение» — заук, «состояние» — халь, «саморастворение» — фана', «пребывание» — бака', «сердце», «проявление», «растерянность» — хира и т.д.), языком, который у Ибн Араби (и в этом — одно из его принципиальных отличий от предыдущих поколений суфиев) не только описывает внутреннее состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугубо философский статус.

Три философемы не изолированы друг от друга (да и создание подобных не связанных философских систем одним человеком едва ли возможно). Указанные языки допускают взаимный перевод терминов и категорий, а следовательно, и взаимодействие философем, что наблюдается в текстах Ибн Араби, где рассуждения, скажем, на мистическом языке переходят в рассуждение на эстетическом, последние же — в рассуждения на языке рационалистическом, или наоборот. Часто тезис, сформулированный на одном языке, подтверждается аргументами, сформулированными на другом. Осуществляется взаимодействие философем, перелив мыслей и значений с одного уровня на другой. Подобная техника рассуждений может быть названа техникой калейдоскопа: небольшой {47} поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка на другой приводит к тому, что те же элементы реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира, которая — как это ни невероятно — так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что так же полна и связна. Поливалентность истины, когда «можешь сказать так, а можешь иначе — как хочешь»,— один из излюбленных тезисов Ибн Араби, которым он заканчивает многие из своих цепочек рассуждений. Этот тезис достаточно непривычно звучит даже сегодня (несмотря на блестящие открытия герменевтики), и нетрудно представить, сколь шокирующим он был для людей XIII столетия, когда идея иерархического строения знания, безусловной ранжированности истин и наличии одной, высшей и царящей над всеми прочими истины была господствующим стереотипом.

Мы рассмотрим выделенные выше подсистемы философии Ибн Араби в отмеченном порядке. Их изложение явится по необходимости реконструкцией. Постоянным регулятором, критерием верности этой историко-философской реконструкции будут служить тексты Великого шейха. Мы опирались на два основных его труда: «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», о которых речь шла во Введении. Здесь же добавим к сказанному лишь несколько строк о стиле «Гемм мудрости».

Мы не разделяем высказывавшегося в европейском востоковедении еще со времен Р.Никольсона мнения о крайней сложности, а подчас и намеренной затемненности и запутанности языка этого произведения. Вместе с тем, хотя текст его при внимательном чтении достаточно прозрачен в лингвистическом отношении (что не исключает разногласий в трактовке отдельных фраз или отрывков), ему свойственны некоторые особенности, затрудняющие понимание. При первом прочтении создается впечатление, что автор так торопился закончить сочинение (вообще говоря, это не исключено: «Геммы мудрости» написаны Ибн Араби в конце жизни), что писал, используя максимально лаконичные языковые средства, экономил даже на существительных, заменяя их местоимениями, что создает иногда немалые трудности в восстановлении истинного смысла фразы или отрывка. Является ли особенность стиля, присущая «Геммам мудрости», следствием стремления к лаконичности или же она несет определенную и немаловажную смысловую нагрузку, вряд ли можно однозначно решить. Но последнее обстоятельство во всяком случае трудно отрицать: в «Геммах мудрости» Ибн Араби предстает как виртуозный мастер «тавила» (толкования), демонстрируя изощренные приемы извлечения двойного, а то и тройного смысла из одной, внешне ничем не примечательной фразы. Так у мысли открывается вторая, третья, четвертая {48} грань, или глубина; одно положение, оказывается, содержит различные, а то и противоположные смыслы и звучания. Эти аспекты и стороны словесной формы, вскрытые Ибн Араби, входят в соприкосновение, рождая новые значения. И вот уже из одной фразы рождается комплекс разных мыслей, составляющих в то же время нечто единое, простое и нерасчленимое. Такое применение тавила дает Ибн Араби возможность создать модель мироздания, подлинную философскую модель, поразительно соответствующую средневековой философской парадигме. Из единого и самого по себе простого Слова (синоним Бытия для средневекового мировидения) возникает, если внимательно присмотреться к нему, целый сонм звучаний-смыслов-слов (или «сущих вещей»), возникает мир, центральным скрепом которого является человек — ведь это он увидел мироздание в Слове-Боге.

При анализе взглядов Ибн Араби понятие философской парадигмы будет играть существенную роль, очерчивая границы философствования, за пределы которого его влечет естественный ход собственных рассуждений, но в пределах которого он остается, подчиняясь императиву парадигмы. Подход Ибн Араби к ней несколько отличается от подхода предшествовавших ему арабских философов. Если те принимали парадигму как безусловно данную и задача, которую они ставили перед собой, сводилась к тому, чтобы выполнить жесткие требования этой парадигмы, то Ибн Араби как бы старается ответить на вопрос, можно ли выполнить эти требования (2)? Хорошо владевший накопленным к его времени богатством арабской философии, он тем самым ставит под сомнение само средневековое мышление, закономерность его основополагающих основ. Именно это делает его творчество в определенном смысле итоговым в средневековом развитии арабской философской мысли, завершающим этот этап и открывающим новые перспективы.

Поскольку каждая из философем, которые мы выделяем в целостной системе Ибн Араби, строится на основе собственного метода познания, рассмотрению содержания философем мы предпосылаем характеристику соответствующего метода.

Ибн Араби выделяет три метода познания, которые разнятся друг от друга по способу осуществления (так сказать, технологии получения знания), инструменту (телесному органу — орудию познания) и результатам (содержанию полученного знания). Все три вида имеют общий объект: мир, {49} человек и Бог в их взаимосвязи. Такой характер объекта позволяет отнести эти три вида познания к философскому, а его единство дает объективное основание, критерий для их сравнения.

Первый вид познания — рациональный. Его инструментом служит разум ('акль), способ осуществления — логические конструкции в виде силлогизмов или выводов следствия через аргументы. Можно заключить, что Ибн Араби был неплохо знаком с аристотелевской логикой: он описывает условия, необходимые для построения силлогизма [24, с. 116—117], показывает, что для правильных умозаключений необходимо, чтобы цепочка аргументов и выводов была строго выстроена и не прерывалась ни в одном звене, сам неоднократно применяет логические методы доказательства.

Логическое познание для Ибн Араби вовсе не лишено ценности, оно служит познанию мира. «Отнюдь не все знание философа (т. е. представителя арабского перипатетизма. — А.С.) ложно, в чем-то он может быть прав, особенно если мы обнаружим, что и пророк (мир ему!) говорил о том же... Если же ты скажешь, что философ живет без религии, то ведь отсутствие у него религии не свидетельствует, что его учение целиком ложно; это постигает началами разума всякий обладатель оного» [23, т. 1, с. 32].

Апология разума у Ибн Араби не случайна, ее корни лежат в глубинной структуре его (да и вообще средневековой) философии. Коль скоро выделенность человека из мира, — один из постулатов средневековой парадигмы, естественно ожидать особого внимания к любой отличительной черте человека. Другое дело, что философ может увидеть несколько таких черт, а затем установить их внутреннюю соподчиненность, причем критерием в такой иерархизации будет, надо думать, требование, вытекающее из того же постулата средневековой философской парадигмы — «лучше» и «выше» будет та специфическая черта:, которая больше способствует выполнению человеком роли посредника, связующего звена между Богом и миром. Поэтому относительную оценку разума, т. е. оценку его места в рамках системы всех свойств человека, следует отличать от его абсолютной оценки, т.е. оценки разума как такового, как особенности человека, вычленяющей его из окружающего мира.

Рациональное знание, согласно Ибн Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания о мире [24, с. 198]. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» [24, с. 206]. Разум дает правильное знание о мире, он позволяет выяснить, например, что прошедший через цветное стекло свет окрашен стеклом, сам же по себе {50} бесцветен [24, с. 103—104]; что Солнце во много раз больше Земли, хотя глазу представляется совсем небольшим [24, с. 102]. Построив правильный силлогизм, выясняем, что бытие мира зиждется на причине [24, с. 116—117]. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика) — сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания.

В 25-й главе «Гемм мудрости» приводится разговор библейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона, желавшего поставить его в тупик, «Что есть Господь миров?», Моисей дал два ответа, второй из которых (3) звучал так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними, если вы разумны» (26:28, К.). Вот как Ибн Араби доказывает, что эти слова являются рационалистическим определением Бога: «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад» — скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними», т.е. сочетая их черты, и располагается мир.

Таким образом, Бог — это господин мира-универсума, в котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них и познается разумом. Собственно, подобное определение можно действительно отнести к тем, что задают «исследовательскую программу» средневековым рационалистам: познать Бога через рациональными методами проведенный анализ вселенной.

Далее Ибн Араби вкладывает в уста Моисея слова, фактически утверждающие суверенность рационального познания. Пророк говорит, что, если люди идут по пути другого, нерационалистического познания, они должны дать другой ответ. «Если же вы не таковы, то я ответствовал вам во втором ответе: если вы — люди разума... Бог — в умозаключениях вашего разума. Так предстал Моисей в двух лицах...» [24, с. 208]. Нет единственной истины, подавляющей остальные: перед нами два лица, а не одно. Речь идет о признании равноправности рационального знания с другими его видами о том же объекте (конечно, если соблюдена «технология» познания), а значит, равнодопустимости разных путей познания. Какой из способов будет выбрал, зависит от человека — субъекта познания: «если вы люди разума». Здесь налицо герменевтическая ситуация—«каков вопрос — таков ответ»; задавая вопрос на языке разума, мы получим ответ на языке разума, вопрос на другом языке повлечет и ответ на другом языке. Могут быть заданы разные вопросы, а следовательно, {51} даны разные ответы, и все они имеют право на существование.

Но допустимость разных путей познания не свидетельствует, разумеется, об их равнозначности. Неодинаковая «технология» познания влечет и неодинаковые его возможности, и разнокачественность получаемого знания. Последняя двоякого рода. С одной стороны, имеется в виду разная степень соответствия получаемого знания основному требованию, к нему предъявляемому, — быть адекватным средневековой философской парадигме. Неодинаковые пути познания дают неодинаковую «решаемость» этой парадигмы, неодинаковые степени успеха в построении единой системы знания на основе трех ее постулатов. Именно это различие позволяет считать адекватность парадигме критерием сравнения видов познания, от которого и будет отталкиваться их критика.

С другой стороны, разнокачественность рассматривается как равнодолустимая: отдельные виды знания качественно различны, потому что разнородна описываемая ими действительность. Ее аспекты несводимы друг к другу, потому что несводимы разные виды познания: ведь знание и бытие для средневекового философа тождественны. Если можно построить целостную философему, опираясь, скажем, на рациональный метод познания, значит, действительность имеет аспект, выраженный рационалистической философемой, и этот аспект (и эта философема) суверенны, несводимы к иным аспектам и философемам и в таком смысле истинны (4), даже если философема менее успешно, чем другие, решает философскую парадигму. Это показывает анализ Ибн Араби беседы Моисея с фараоном, но и в целом философские тексты Великого шейха подтверждают данное положение: он сам широко использует рациональный метод познания и, критикуя его ограниченность (как неадекватность философской парадигме), никоим образом не отрицает правомерность его использования в своей сфере.

Оттого критика Ибн Араби рационального (понимаемого в узком смысле слова как логического) метода познания может быть представлена как критика его несоответствия средневековой философской парадигме.

«Есть для ума граница, — пишет Ибн Араби, — у коей остановится он» [24, с. 209—210]. Ограниченность рационального познания проистекает из его сути, из самого метода (а потому принципиально неустранима). Уже отмечалось, что Ибн Араби понимал содержание этого метода как строгое логическое рассуждение, опирающееся на силлогизмы или «доказательства» (т.е. неэксплицированные силлогизмы). Непременным условием построения такого рассуждения является наличие исходного пункта — единичного постулата, {52} атомарного положения, точки — и конечного пункта (опять-таки понимаемого как единичное суждение, точка), к которому мысль направляется. Иными словами, путь рационального познания — это «прямая линия» между двумя пунктами, начальным и конечным: «Для него (рационалиста. — А.С.) существуют “ от” и “ к” и то, что между ними» [24, с. 73].

Если метод рационального познания применяется философом, то для него исходным пунктом в цепочке логических умозаключений будет один из первых двух постулатов средневековой философской парадигмы, а пунктом конечным — другой. Иначе говоря, он либо, отправляясь от понятия единого самосущего Бога, должен вывести из него все понятия, описывающие множественный мир вещей, либо, взяв за основу мир, совершить логическое восхождение к категории божественной сущности (5). В предшествовавшем развитии арабской философии были предприняты попытки использовать обе возможности, но они потерпели неудачу. Ибн Араби показывает, что для того, чтобы достичь цели, рационалисту приходится нарушать «правила игры», отказываясь от строгости и чистоты рассуждений.

Движение мысли, образующее рационалистическую философему, отталкивается от идеи безусловного существования единого самодостаточного Бога и разворачивается в сторону двух прочих постулатов (зависимость от него всего множественного тварного мира и центральное место человека в этом мире). Главный мотив данного круга рассуждений — выяснение возможности совместить два последних постулата с первым.

Итак, первый постулат парадигмы фиксирует бытие единого и единственного совершенного Бога. Наиболее краткая формулировка: этого тезиса, которую Ибн Араби неоднократно повторяет в качестве напоминания и которая в несколько различающихся редакциях разбросана по всему тексту «Гемм мудрости», звучит так: «Бог по Своей Самости не нуждается в мирах» [24, с. 217]. «Нет нужды в мирах для Самости Бога» [24, с. 119], Бог «неизбежно должен быть Самосущим, самодовлеющим в Своем существовании, не нуждающимся» [24, с. 53], наконец, «Разве не видишь ты, что [Божественная] Самость... не нуждается в мирах?» [24, с. 144]. В первой из процитированных формулировок не случайны слова «по Своей Самости»: Ибн Араби рассматривает этот первый постулат изолированно, вне связи с остальными, анализирует понятие божественной самости как таковой, в самой себе.

Содержащие слова «не нуждающийся» формулировки как бы заключают в себе все три основных атрибута божественной самости, вытекающие из первого постулата парадигмы. Бог абсолютно ни в чем не нуждается потому, что {53} он абсолютно совершенен, следовательно, един (любая из частей множества обязательно ущербна с точки зрения средневекового мышления, уже в силу того, что допускает существование наряду с собой и других частей (6); такое понимание единства фактически синонимично единичности, уподоблению единице в неопифагорейском смысле), а значит, единствен (два единых абсолютно совершенных объекта— contradictio in adjecto). Поэтому для Ибн Араби аксиоматично утверждение, что «Он (Бог. — А.С.) совершенен по Своей Самости», причем совершенство понимается именно как абсолютное, «а оттого, — продолжает Великий шейх — невозможно, чтобы превысил Он самость самостью же» [23, т. 1, с. 42] — совершенство божественной самости не приемлет увеличения. Столь же категоричен Великий шейх в утверждении единства-единичности Бога: «Знай, что именуемый Богом единичен по Самости» (24, с. 90} И, наконец, обобщающее: «“Скажи: Он — Бог — Един” , — цитирует Ибн Араби 112 суру Корана, —...“Он не рождал”, так же “и не рожден”; так же и “равного Ему кого-либо не бывало” . Такова характеристика Его; Он поставил Свою Самость в единственном числе речением Своим “Бог Един” » [24, с. 105] (коранический текст дан в переводе Г.Саблукова).

Отметим характерную особенность взгляда, Ибн Араби на понятие божественного совершенства. Уже говорилось в первой главе, что представители более ранних течений арабской философии понимали совершенство божественной самости либо в духе «положительной теологии», как абсолютный набор всех возможных атрибутов, либо в духе «отрицательной теологии», утверждая, что оно выше всех и всяческих атрибутов. Так или иначе, понятие совершенства было коррелятивным понятию божественного атрибута. У Ибн Араби же божественные атрибуты пока вообще не упоминались, и понятие совершенства предстает первичным, неопределяемым и интуитивно ясным, как и понятия единства и единственности. Такое понимание возможно потому, что Ибн Араби на данном этапе рассуждений анализирует понятие божественной самости в самом себе, не имея в виду обязательность ее связи с множественным эмпирическим миром (установление подобной связи является для Ибн Араби проблемой, подлежащей решению). Выделение, обособление важнейшего для средневекового философа понятия божественной самости — крайне важный шаг в развитии самого философского мышления, ибо позволяет подвергнуть эту основополагающую категорию полноценной философской рефлексии.

Рефлексия — это обращение понятия на самого себя, в собственные глубины смысла, позволяющее выявить {54} таящиеся в нем возможности. Основной направляющей, вдоль которой движется рефлективный алализ понятия божественной самости, для Ибн Араби является вопрос, что может породить божественная самость как абсолютно единая, совершенная и единственная (в отмеченном выше понимании категорий)? Или, если придерживаться столь строгого понимания божественной самости, допустимо ли говорить о реальной связи с ней и реальной зависимости от нее нашего множественного мира, обладающего действительным бытием?

Оказывается, нет. Коль скоро множественное бытие действительно, оно никак не может быть следствием бытия единого, если строго и до конца проводить понятие единства. Это действительное множественное бытие, будучи ущербным (хотя бы уже потому, что оно множественно), не может иметь действительной связи с абсолютно совершенной божественной самостью, так как она в такой связи не нуждается, а стало быть (по логике средневекового мышления), и не имеет ее. Ибн Араби выдвигает эти тезисы, возражая своим оппонентам. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое. Существует ли таковое или нет, говоря по справедливости, еще надо обсудить. Разве не видишь ты, что ашариты утверждают: Бог дает существование лишь постольку, поскольку Он могуществен, и избирает (т.е. наделяет в конкретный момент бытием именно конкретное, а не иное, бытийно-возможное. — А.С.) лишь постольку, поскольку обладает волей, и дает определения постольку, поскольку Он. знающ. Но обладать волей не то же, что быть могущим. После сего их утверждение, что Он един во всех отношениях, не верно. А как же иначе? Ведь они утверждают, что есть атрибуты Всевышнего помимо Самости. Так же и рассуждающие о связях и сопряженностяк (7). Ни у кого из них не получается Единства во всех отношениях»,— говорит Великий шейх [23, т. 1, с. 42].

Итак, все попытки объяснить связь мира с божественной самостью приводили к нарушению строгого единства последней; оно неизбежно подменялось множественностью. Как это происходило, Ибн Араби более подробно показывает на примере перипатетиков. «Говорят, что из Первого Следствия, хотя оно и едино, проистекает множественность, ибо в нем наличествуют три стороны: причина его, само оно и возможность его бытия. Мы же говорим, что сие привязывает вас к первой причине, то есть к наличию в нем сторон, само же оно едино. Так почему же вы не хотите, чтобы из него происходило только единое? Вы либо должны держаться того, что множественное происходит от первой причины (т. е. множественности — тройственности, возникающей при рассмотрении Первого Следствия в связи с породившей; {55} его Причиной. — А.С.), либо того, что из Первого Следствия (рассматриваемого как таковое, т.е. строго единое. — А.С.) происходит единое, Вы же не говорите ни того, ни другого» [23, т. 1, с. 42].

Но частные опровержения еще не могут считаться доказательством общего утверждения. Поэтому решающий аргумент в пользу невозможности выведения множественного из единого звучит у Ибн Араби так: «Что же до Божественной Единичности (8), то к ней никто отношения не имеет, ведь не говорится, что один имеет что-либо из нее, и другой имеет что-либо [из нее], так как она не приемлет дробления» [24, с. 90]. Неделимость единства, интуитивно в нем мыслимая, — вот основа данного положения.

Ибн Араби отмечает, что бытие мира не может быть следствием и совершенства божественной самости: «Когда утверждают за Ним самостное совершенство и самостную ненуждаемость, Он не может быть ничему причиной, ибо, будь Он причиной, Он бы зависел от следствия, Самость же [Бога] свободна от того, чтобы от чего-либо зависеть» [23, т. 1, с. 42].

Единичность, понимаемая как единственность, а не как единство (т.е. Бог не только един, но и один), также не позволяет говорить о существовании мира рядом с Богом. «Посему-то люди Божьи и воспретили проявление (появление мира. — А.С.) в Единичности, ведь если ты рассматриваешь Его чрез Него, то рассматривающий — Сам Он, и по-прежнему Он рассматривает Себя чрез Себя же (иными словами, Бог остается наедине с собой, и категория “тварное” не появляется. — А.С.). Если рассматриваешь Его ты чрез себя, то чрез тебя исчезает Единичность; если же рассматриваешь Его чрез Него и себя, то Единичность исчезает также. Ибо местоимение “ты” в “ты рассматриваешь” — не воплощенность рассматриваемого, а потому необходимо должна существовать некая соотнесенность, повлекшая двойственность: рассматривающий и рассматриваемый, в результате чего исчезает Единичность» [24, с. 91] (9). По привычной нам логике из этого рассуждения надо сделать вывод о несуществовании «единичности»: нельзя же в самом деле сомневаться в существовании рассматривающего субъекта. Однако логика рассуждений средневекового философа опирается в конечном счете на средневековую философскую парадигму, в которой важны и императивны не только содержание ее постулатов, но и их порядок, т.е. приоритет. Раз выясняется проблематичность совмещения двух постулатов, то «на уступку» должен пойти менее приоритетный. Поэтому логичным для Ибн Араби будет другой вывод, отличный от того, что подсказывает логика здравого смысла.

{56} Итак, единая, совершенная и единственная божественная самость не может находиться в действительной связи с бытием множественного мира.

В «Мекканских откровениях» есть небольшая главка, носящая название «Раздел об убеждениях избранных из числа, людей Божьих в вопросах умозрения и откровения». Написанная в форме тезисов, она содержит сжатое изложение взглядов Ибн Араби по узловым философским вопросам, определения отдельных категорий и т. д. В самом ее начале помещен тезис, который можно рассматривать как итог приведенных выше рассуждений. С точки зрения логического, рационального познания, опирающегося на. силлогизмы и аргументы, пишет Ибн Араби, «неверно, что между Творением и Богом есть что-либо общее с точки зрения Самости» [23, т. 1, с. 411.

Таким образом, отправляясь от категории необходимого-самого-по-себе, единого и совершенного (божественного) бытия, мы не поймем, как возможно бытие несовершенного множественного мира, если попытаемся постичь эту возможность рациональными методами. Но и второй принципиально допустимый путь, от мира к Богу, не принесет, как показывает Ибн Араби, успеха рационалисту. «Сколько ученых-теоретиков, претендующих на обладание здравым разумом, заявляли, что получили теоретическое знание Самости, заблуждаясь в этом! Ведь их мысль то утверждает, то опровергает. Но утверждение идет от самого теоретика, ибо оно соответствует тому, как видит он все [Его] имена, будучи [сам] знающим, способным, желающим; опровержение же относится к небытию и отрицанию, а отрицание не может быть самостным атрибутом... Так сей мыслитель, колеблющийся между утверждением и опровержением, ничего не узнал о Боге» [23, т. 1, с. 41].

В самом деле, если пытаться понять, каким должен быть Бог, исследуя зависящий от него (по определению) мир, мы неизбежно перенесем на Бога черты этого мира. Если же действовать по своеобразному «методу исключения» — мир (опять же по определению) абсолютно отличен от Бога, значит, всего, что мы найдем в мире, нет в Боге, — то мы не получим никакого положительного знания о божественной самости. Чтобы получить это знание, надо отправляться от нее самой, исследовать ее как таковую. И вот мы опять встали на первый путь (от Бога к миру) — и круг замкнулся (10).

Итак, понятие божественной самости, строго выдержанное в границах требований первого постулата парадигмы, исключает дедуктивное выведение из него бытия мира. Действительное единое совершенное бытие не оставляет места для множественного, дробного, ущербного бытия. Сам по себе этот вывод в истории философии не нов, и будь Ибн Араби {57} античным мыслителем, он мог бы довольствоваться им. Но Великий шейх — мыслитель средневековый, а это значит, что второй постулат средневековой философской парадигмы для него императивен наряду с первым. Создаваемая им философия не может исключить из сферы бытия множественный мир.

Но коль скоро действительным бытием этот мир обладать не может, единственный путь решения наметившейся проблемы — ввести категорию «иллюзорного бытия» (вуджуд мутаваххам), бытия неистинного: «Мир иллюзорен (мутаваххам) (11), у него нет подлинного бытия... Иными словами, тебе видится, что он — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так» [24, с. 103].

Обратим внимание на слова «тебе видится». Дальнейшее движение мысли в рационалистической философеме невозможно без опоры на третий постулат парадигмы. Без понимания человека как связующего звена между божественным бытием и бытием мира нельзя объяснить наличие иллюзорного бытия наряду с истинным.

Понятие иллюзорного бытия непосредственно связано у Ибн Араби с понятием «воображение-видимость» (хайаль) (12), которое, если анализировать его в терминах европейской философии нового времени, одновременно и гносеологическое («воображение»), и онтологическое («видимость», бытийный коррелят «воображения»). «Воображение» равно присуще всем людям, а потому всем им предстает «мир видимости». Оговоримся, что у Ибн Араби гносеологический и онтологический, субъектный и объектный аспекты категории «воображение-видимость» еще не разведены и выражаются одним термином (хотя их обособление и является логической интенцией описываемых построений). У Великого шейха еще сохраняется возможность проделать в рассуждениях обратный путь, от бытия к знанию: весь мир есть видимость, а значит, все, что ты знаешь, есть лишь продукт твоего воображения. Такой ход иллюстрируется и образом сна (манам), который Ибн Араби использует для описания «иллюзорного бытия». Познаваемое нами эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; умерев, всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина (см. [24, с. 99—101]). Изменение бытийной характеристики, смерть, уход из мира «иллюзорного бытия» изменит и познавательные способности человеческой души.

Но этот «обратный путь» — от «видимости» к «воображению», от бытия к знанию — возможен лишь в ограниченных пределах, пока мы оперируем только данными категориями. Если же мы пытаемся придать связность всей философеме, то предпочтительным будет движение от «воображения» к «видимости». Благодаря способности {58} «воображения» (хайаль) человеческая душа видит «мир видимости» (`алям аль-хаяль), который и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира. Отметим, что наличие двух на первый взгляд тождественных терминов «мир видимости» и «иллюзорное бытие» далеко не случайно: они относятся к разным постулатам парадигмы (третьему и второму соответственно), получены разным путем, а факт их отождествления выражает стремление Ибн Араби построить свою философему в соответствии с этой парадигмой, соблюдая логическую последовательность и строгость рассуждений.

Таким образом, логический центр философемы перемещается на человека: благодаря способности «воображения» он является настоящим посредником между Богом и миром, между истинным и иллюзорным бытием.

Но как именно человек «видит» иллюзорное бытие? Вернемся еще раз к процитированному отрывку: «... тебе видится, что он (мир. — А.С.) — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так». Оказывается, иллюзорность бытия мира заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее и нечто внеположенное истинному (божественному) бытию. Нельзя не признать логичности этой позиции: если действительное бытие может пониматься только как истинное бытие, то мир как внеположенный Богу естественным образом оказывается иллюзорным.

В приведенных словах Ибн Араби сквозит уверенность, что мир может быть увиден человеком и не как иллюзорный, т.е. не как внеположенный божественной самости. Иными словами, мир может быть увиден и как мир в Боге. Вместе с тем ясно, что рационалистическая философема места для такого видения не оставляет: единое и необходимое-само-по-себе божественное бытие понимается в рационалистической философеме как абсолютное. В то же время она в таком видении нуждается, ведь до сих пор не выяснено, каким бытием, истинным или иллюзорным, обладает сам человек. Коль скоро истинное бытие — это бытие Бога, то бытие человека должно признать иллюзорным. Но в этом случае (поскольку философема строится на основе средневековой. философской парадигмы, требующей описания онтологического контннуума как имеющего свое основание в истинном божественном бытии) нужно будет преодолеть разрыв между божественным и человеческим бытием, введя опосредующую их сущность, установить, каково бытие этой сущности, признать его иллюзорным, и так до бесконечности. Чтобы решить возникшую проблему, чтобы выполнить требования парадигмы, необходимо позволить человеку увидеть мирское бытие и как божественное бытие — а этого рационалистическая философема не позволяет.

{59} Попробуем тогда обратиться не к разуму, а к чувствам человека. В данном случае речь идет не об обычных чувствах (зрение, осязание и т.п.), а о том, что мы называем «чувством красоты», «чувством истины», «чувством долга» и т. п. Все они, надо признать, имеют легкий оттенок того, что в европейской культуре принято называть мистическим. С их помощью человек способен строить свои отношения с окружающей действительностью, не обращаясь к разуму, получая знание и принимая решения непосредственно, по подсказке этих «чувств». На основе такого познания может конструироваться и философское знание, но картина мира в этом случае будет нарисована не трезвым аналитиком, а вдохновенным художником, сердцем ощущающим свое единство с мирозданием («чую сердцем», «сердце-вещун», «сердце подсказывает» — вое эти и много раз слышанные выражения о том же).

Такой метод познания Ибн Араби обозначает термином «мушахада», что буквально переводится как «лицезрение», «наблюдение», «свидетельствование». Это позволяет представить главные смыслы, которые придают философское звучание термину: зрительное, образное видение и личностная «встреча» с объектом познания. Таким образом, термин «мушахада» на языке философии можно передать словосочетанием «интуитивное созерцание» (13).

Оттенить особенности последнего помогает сравнение его с «постижением» (идрак): под этим словом Ибн Араби понимает наряду с уже рассмотренным рациональным познанием также чувственное восприятие и память. Человек «постигает» познаваемое благодаря той или иной «силе», или способности: ощущению (хисс), т.е. одному из пяти чувств; воображению (хайал), которое организует в определенной форме ощущения, беря их либо в том виде, как они передаются непосредственно органами чувств, либо уже упорядоченными мыслью; мыслительной (фикрийя) силе, всегда направленной на сущие вещи и черпающей информацию от чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины) или «сокровищницы воображения»; разумной ('аклийя) силе, которая обеспечивает связность ('акль) и упорядоченность (дабт) мысли; памяти [23, т. 1, с. 95—96]. Нетрудно заметить, что каждая последующая «способность» опирается на предыдущую (14), а основой всей структуры служит чувственное ощущение (15). Поэтому на высших этапах процесса постижения не появляется ничего сверх чувственных ощущений, преобразованных и организованных различными средствами, в том числе и опорой на начала разума (16). Общий вывод {60} «из этих рассуждений таков: божественная самость не постигаема (ни чувствами, ни разумом), поскольку «постигается» то, что в своей основе сенсибельно. Таков, например, «мир видимости», где, утверждает Ибн Араби, нет ничего сверх сенсибельного [24, с. 101]. Заключение вполне естественное, ведь мир видимости — не что иное, как продукт «воображения» человека.

Интуитивное созерца.ние в качестве особого метода познания исходит из существенно иной предпосылки — в любой вещи и в любом явлении присутствует внешнее (захир), ощущаемое и (следовательно) умопостигаемое, и внутреннее (батын) — «скрытый смысл» (ма'нан) (см., например, [24, с. 212]), который недоступен ни разуму, ни чувствам. Этот скрытый смысл образует первооснову бытия, основание единства Бога и мира, он же выступает и объектом интуитивного созерцания. «Увидеть» скрытый смысл — значить узреть Бога в вещах, Бога в мире. Потому и можно «свидетельствовать» (интуитивно созерцать) божественную самость [24, с. 73—74]. Бог везде, говорит Ибн Араби, надо только его «увидеть»:

На всякой форме есть Его печать,
Она Творенью Бога открывает,

Но для наших глаз Его явленье
Упрямый разум аргументом отвергает.

Приемлет, коли ясен Он ему
Или в воображенье; право ж око. [24, с. 88].

Коннотация свидетельствования как «видения», физического зрения с самоуглублением и постижением сути любой тварной вещи, с внутренним видением усиливается и омонимичностью в арабском языке слова «глаз», «око» и термина «воплощенность» (‘айн), под которым Ибн Араби подразумевает всякое сущее в мире. Поэтому обращение к «оку» ('айн) и через него к «свидетельствованию»-зрению означает и обращение к воплощенности ('айн) — своей собственной или любой вещи и тем самым к «свидетельствованию» — внутреннему видению.

{61} Для интуитивного созерцания физическое расстояние не играет какой-либо роли: «Всякое свидетельствуемое близко глазу, даже если и удалено на какое-то расстояние. Зрение соединяется с ним (свидетельствуемым. — А.С.), свидетельствуя его, — а иначе бы и не свидетельствовало его; или же— свидетельствуемое соединяется со зрением, как хочешь. Сие — близость между зрением и зримым» [24, с. 173].

Свидетельствование может быть более или менее полным. О полном мы уже упоминали, это свидетельствование человеком Бога в самом себе или в мире в целом (в обоих случаях свидетельствуются все без изъятия аспекты божественной самости, «лики Божьи»). Неполное свидетельствование, следовательно, будет отмечаться во всех остальных случаях, когда объектом интуитивного созерцания становится та или иная часть мира. Как пример Ибн Араби дает свое толкование известной коранической (восходящей к библейской) притчи о Моисее, который пошел разыскивать огонь и встретил Бога, говорившего с ним из объятого пламенем куста. Ибн Араби усматривает здесь причинно-следственную связь: поскольку Моисей хотел увидеть Бога в форме огня, он и засвидетельствовал его таковым. То же происходит всегда, когда человек ищет Бога в чем-то отдельном:

Как тот огонь, что Моисей найти хотел,
Он Богом был, - да он сего не разглядел. [24, с. 213]

Из сказанного видно, что в интуитивном созерцании сохраняется разделение на субъект и объект, но разделение только онтологическое, а не гносеологическое. При рациональном познании присутствуют оба вида разделения: я знаю, что я — не объект познания (онтологическое разделение), и я знаю, что мысль моя отделена от мыслимого в объекте, не является мыслимым в этом объекте (гносеологическое). В процессе интуитивного созерцания субъект тоже осознает себя нетождественным объекту созерцания (онтологически), но гносеологически сливается с ним: свидетельствуемое субъектом и есть «скрытый смысл» объекта— любой вещи или мира в целом. Интуитивное созерцание сближает с рациональным познанием также наличие воли субъекта: человек сознательно, свободным волевым актом направляет свое внимание на тот или иной объект. Оба вида познания, говоря языком нашего века, интенциональны.

Так как при интуитивном созерцании в гносеологическом плане отсутствует субъект-объектная разделенность, всякая возможность ошибки в принципе исключается (но сохраняется возможность неполноты знания, определяемая {62} интенциональным характером интуитивного созерцания: произвольно выбранный для него объект может не быть идеально полным объектом познания). Продуктом этого вида познания является не знание ('ильм), которое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакин) [24, с. 208], или достоверное знание, которое всегда правильно (но не всегда, полно). Интуитивное созерцание способно преодолеть границу, существующую для разума (см. [24, с. 209]). Все это предопределяет преимущества свидетельствования по сравнению с рациональным познанием, поэтому в ряде случаев первое расценивается Ибн Араби как цель человеческих стремлений, панацея, исцеляющая от неправильного видения мира (см., например, [24, с. 118, 127—129]).

Метод интуитивно-созерцательного постижения истины требует иного, отличного от рационалистического, языка изложения философии. Его допустимо назвать «художественным»: в написанном на этом языке тексте постижение смысла части возможно только после постижения смысла целого, в отличие от языка «точного», который выстраивает целое как конструкцию частей, где оно не может быть понято, пока не поняты части. На «художественном» языке и написана та философема Ибн Араби, которая строится на основе метода интуитивного созерцания и которую мы называем эстетической философемой. При попытке представить ее слово будет дано преимущественно Ибн Араби, ибо пытаться пересказать ее — все равно, что пересказывать художественное произведение. Здесь объектом анализа должна стать скорее структура и форма этой философемы.

Прежде всего встает вопрос о ее отношении к парадигме. Будет ли последняя сохранять свою императивность и для интуитивного познания? Интуиция обычно понимается как нечто, не подвластное разуму, иногда как его основание, парадигма же сформулирована на языке разума и служит определяющей рамкой для рационального познания. Если она сохраняет свою роль и применительно к интуитивно познаваемым истинам, то можно говорить о нерациональном или надрациональном происхождении парадигмы, иными словами, о том, что она как определяющая общепризнанный в данной культуре (в данную эпоху развития философии) угол зрения на действительность не является результатом произвольного (свободного и осознанного) выбора.

Мы постараемся показать, что структура эстетической философемы, так же как и рационалистической, задана средневековой философской парадигмой. Иными словами, средствами художественного языка Ибн Араби рисует картину мироздания, в которой представлено абсолютное совершенство Бога, неразрывная связь с ним тварного мира и особое место человека — посредника между ними.

{63} Но парадигма будет, конечно, служить лишь отправной точкой этой философемы. Художественный язык (подобно рационалистическому) имеет свою внутреннюю логику, определяющую движение образа и его место в общей картине. В результате внутреннего развития философемы, когда осуществляются когнитивные акты, заранее исключаемые рациональным мышлением и потому ему недоступные (алогичные построения, совмещение в одном образе противоречивых понятий, многослойность построений за счет отсутствия «бритвы Оккама» и др.), могут быть достигнуты нетривиальные результаты, расходящиеся (и подчас принципиально) с положениями рационалистической философемы. Эстетическая философема — не просто образная иллюстрация тех положений, которые уже разбирались, а система идей, демонстрирующая суверенный аспект освоения действительности,

«Бог описал Себя атрибутом умилостивляющего дыхания. Если есть какой-либо атрибут, значит, у носителя его найдешь все, оным атрибутом обусловленное: и вот, знаешь ты, что дыхание от дышащего неотъемлемо. Посему божественное Дыхание и приняло формы мира. Оно для оных форм — как бы первоматериальная субстанция: оно не что иное, как воплощенность Природы. Элементы суть одна из форм Природы, и то, что над ними, от них родившееся, также принадлежит к числу природных форм... Природа противолежаща, и сие противолежание, в божественных именах (кои суть соотнесенности) заключенное, даровано Дыханием. Да разве не видишь ты, как Самость, под сие определение не подпадающая, оказалась не нуждающейся в мирах? Вот почему мир вышел по форме их (ангелов. — А.С.) создавшего, а именно — божественного дыхания. Что было в нем горячего, вознеслось ввысь, а что было холодного и влажного, опустилось вниз, а что было в нем сухого, установилось твердо и не сотрясалось» [24, с. 143—144].

Итак, Бог — Живой («Живой» — одно из «прекрасных имен Бога»), живое существо, единственное в универсуме. Мир неотъемлем от Бога, как неотъемлемо от любого живого существа его дыхание. Если мир — дыхание Бога, то он так же совечен Богу, как и дыхание совечно живому. Значит, нельзя представить Бога без мира. Но и мир непредставим без него, ведь первоматерия (хаюля) — это дыхание Бога. Богом определен и принципиальный закон мира: противоборство различных качеств, выделившихся из единого Дыхания. Оно — ритмический процесс (вдох — выдох), который никогда не прекращается. С каждым вдохом Бог возвращает в себя мир, а с каждым выдохом творит его обновленным.

Уже краткий анализ приведенной цитаты позволяет заметить взаимные переходы от положений эстетической философемы к положениям рационалистической, и наоборот. В {64} немалой степени эти философемы параллельны, выражая одни и те же мысли на разных языках (аналитическом и образном). Часто положения рационалистической философемы Ибн Араби аргументирует на языке эстетической философемы (с чем мы еще встретимся). Наконец, есть и терминологическая связь между двумя философемами, когда одни и те же термины используются в них в разных смыслах. Таков в процитированном отрывке термин «сура» — он означает «форма» в рационалистической философеме и «образ» в эстетической (17). Когда подразумевается одно из этих значений, в тексте оригинала всегда сохраняется коннотация и другого значения, что создает дополнительные возможности диалога двух философем. В этом смысл игры слов в текстах Ибн Араби и роль такого приема, широко используемого Великим шейхом, не в том, чтобы расцветить изложение или запутать невнимательного читателя, а в том, чтобы навести еще один мостик между философемами, создать дополнительную возможность взаимной аргументации, взаимных коннотаций, рассмотрения какой-либо проблемы одновременно (т.е. в одной и той же словесной форме) с двух точек зрения, средствами сразу двух философем, показывая таким образом по крайней мере двуаспектность единой действительности. Аспекты несводимы друг к другу (как несводимы аналитический и образный языки), и в то же время они — стороны чего-то единого и неделимого (как едино слово, имеющее два значения). Хотя прием игры слов чисто лингвистический, смысл его нельзя не назвать философским. Впрочем, это и не должно вызывать удивления: речь идет о средневековом философе, для которого слово и бытие неразрывны.

Взаимная аргументация и диалог философем осуществимы тогда, когда они в большой мере параллельны (отображают друг друга) или по крайней мере совместимы. Но этим отношения между ними не исчерпываются. Поскольку различны виды познания, на основе которых эти философемы строятся, они должны давать в чем-то несовместимые, принципиально различные результаты. Таким «абсолютно новым» в эстетической философеме является категория «чистого небытия», отсутствовавшая в рационалистической. Она появляется в контексте уже иного образа Бога—«чистого света» («чистого бытия»), хорошо известного в истории философии. «Чистое небытие» же представляется «чистой тьмой».

«Бог есть чистый свет, а невозможное есть чистая тьма. Тьма никогда не становится светом, и свет никогда не становится тьмой. Творение же есть меж светом и тьмой перешеек (барзах), сам по себе не описываемый ни как тьма, ни как свет. Оно — перешеек и посредник, определяемый с обеих своих сторон» [23, т. 3, с. 274].

{65} В этом сжатом отрывке видны, во-первых, парадигмальность образов света, тьмы и перегородки между ними и, во-вторых, связь их с результатами, полученными в рационалистической философеме. Что Бог есть чистый свет, понятно: божественная самость представляет собой незамутненное совершенство, самый светлый образ. Но со светом божественной самости, согласно парадигме, должен быть связан какой-то образ мира, светом не являющийся и в известной мере ему противоположный (мир ущербен и несовершенен), вместе с тем от него неотъемлемый; при этом и божественный свет должен быть неотделимым от этого образа мира. Противоположна свету тьма, и образ мира как тьмы мог бы удовлетворять парадигме, но он расходится с положением о неотъемлемости от образа света (18); вместе с тем создать контраст свету иначе, как тьмой, невозможно. Поэтому приходится признать самодовлеющее и независимое от света существование тьмы как «невозможного» (полной противоположности необходимо-сущему Богу), того, что не бывает, небытия.

Здесь надлежит остановиться и сделать оговорку. Введение образа; тьмы вытекало из необходимости разработки парадигмы средствами эстетической философемы, и с точки зрения генезиса данный образ парадигмален. Но, будучи введен, он начинает жить по законам философемы, и в той ее части, где этот образ играет существенную роль, эстетическая философема принципиально расходится с рационалистической, а кроме того, начинает противоречить парадигме. Это расхождение и противоречие состоит в дуализме независимых начал света и тьмы (рационалистическая философема монистична, а парадигма скрепляется представлением о единстве универсума).

Важной чертой эстетической философемы является то, что практически каждому образу в ней соответствует философская категория (именно это и делает ее философемой, т. е. системой философского знания, а не просто образным изложением). В данном случае «свету» соответствует категория необходимого бытия, а «тьме» — необходимого небытия. Представляется нужным предостеречь от отнесения данных категорий к рационалистической философеме. Помимо того что эта пара (необходимое бытие как противопоставленное необходимому небытию) для нее избыточна, тому есть и другое основание. Названные категории вводятся в соответствии с принципами художественного языка — от целого к части, а не аналитического — от части к целому, Ибн Араби пишет: «Явился мир по образу Давшего ему бытие в сенсибельном и интеллигибельном: свет на свете, и тьма на тьме, ибо противолежит каждому свету тьма, как и противолежит всякому бытию небытие. Если бытие {66} необходимо, то и противолежит ему необходимое небытие, если же бытие возможно, то и противолежит ему небытие возможное: противолежащее — по образу того, чему оно противолежит» [23, т. 3, с. 276]. Предпосылкой, из которой исходил автор этих строк, было представление о целостности и сбалансированности всей картины, что осуществляется за счет ее ча,стей: одно всегда уравновешивает другое в интересах гармонии целого. Таким образом введенные Ибн Араби категории, отсутствующие в рационалистической философеме, позволяют ему создать ряд интересных и сложных построений (о них речь впереди).

Шаг в сторону дуализма в то же время и спасителен в разбираемой ситуации: появляется возможность создания удовлетворяющего всем условиям образа мира. Если есть свет и тьма как две абсолютные противоположности, то их надлежит разделить, иначе они просто поглотят, уничтожат друг друга. Перегородка-перешеек между ними абсолютно необходима и совечна им. Этот перешеек — Творение — оказывается неразрывно связанным со светом, и в то же время отличным от него — из-за столь же неразрывной связанности с тьмой. Ни свет, и ни тьма, но и то и другое — не что иное, как «тень».

Образ тени, однако, предполагает наличие двух других обязательных элементов: того, кто эту тень отбрасывает, и места, на которое тень падает. Эстетическая философема в том виде, как она была до сих пор описана, не содержит образов, которые могли бы претендовать на эти роли. И здесь Ибн Араби прибегает к интересному приему — разводит образ и соответствующую ему категорию. Они оказываются вне друг друга, могут вступать друг с другом в различные отношения, вплоть до противопоставления. Этот прием опять-таки исключается логическим мышлением (А=А, образ есть категория, и их нельзя противопоставить) и потому невозможен в рационалистической философеме. В нашем случае свет есть необходимое бытие, или Бог. Ибн Араби отделяет образ света от понятия «Бог», и Бог становится субъектом, на которого льется свет и который потому может отбросить свою тень. Но куда? На какое-то «место», где она и появится; причем место тени частично и есть сама тень, а тень есть частично свое место: с изменением его меняется и тень, появляется же она, только если есть ее место. Образу тени соответствует категория бытийно-возможного, имеющего актуальное бытие, и эта-то категория (а'йан аль-мумкинат) и становится у Ибн Араби «вместилищем тени». Так мы опять получаем суперпозицию образа и категории: «То, о чем говорится „кроме Бога", или то, что именуется миром, — по отношению к Богу то же, что тень по отношению к человеку. Сие — тень Бога, и сие же — воплощение {67} соотнесенности бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда, есть то, в чем появляется эта тень. Даже если предположить небытие того, в чем появляется сия тень, то тень будет интеллигибельной, не существуя в чувстве, но находясь потенциально в самости того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей тени Божьей, именуемой миром, служат воплощенности бытийно-возможного; на них простирается сия тень, и ты постигаешь ее настолько, насколько простерлась она от бытия сей Самости» [24, с. 101—102].

Противопоставление образа и категории позволяет Ибн Араби подойти к той главной мысли, которая станет итогом его философствования и с которой будет связано название, данное его философии, — «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд): то, что мы видим как различное, на самом деле в бытии едино. Свет и то, на что он падает (а также, добавим от себя, расширяя образ, и источник света), представляются различными и независимыми (хоть и связанными в единую систему), на деле же различаются лишь названия: свет и есть свой собственный источник и сам на себя падает, порождая свою тень. Получается самоизлияние порождающего, самого себя дифференцирующего света, что не может не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников, и Ибн Араби действительно иногда пользуется термином «эманация» (например, [24, с. 49]); вместе с тем не следует забывать, что корректное применение этого термина при характеристике философских взглядов Ибн Араби ограничено рамками конкретного образа и конкретных рассуждений, составляющих лишь этап в движении рассматриваемой философемы.

Тень также отличается от своего вместилища скорее названием: и то и другое — бытийно-возможное, и вместилище тени становится самой тенью, когда на него простирается бытие-свет (19).

Чтобы единство бытия оказалось полным, достаточно показать тождественность (а не просто взаимную обусловленность и неразделенность) света и тени. Последняя должна оказаться тождественной свету, раствориться и исчезнуть в нем. Для такого шага, казалось бы, все готово в эстетической философеме, однако он невозможен, ибо запрещен самим принципом ее построения. В результате у нас останется только чистый свет, и никаких светотеней; исчезнет целое, уступив место неделимой единице. Но с исчезновением целого исчезнет и эстетическая философема (которая из целого исходит), и ее образ света: это будет уже шаг за ее пределы, к новой философеме. И он действительно будет сделан Ибн Араби, но пока мы остаемся в пределах эстетической философемы и продолжаем ее разбор.

{68} Кроме перешейка между светом и тьмой, абсолютным бытием и абсолютным небытием, который именуется «тенью», или «Творением», Ибн Араби вводит еще один перешеек, своего рода светотень, смягчающую переход от света к тени. В этом перешейке смешаны уже не свет и тьма, а свет и тень, т. е. божественное и тварное; смешавшись, они перестают быть тем и другим, получается что-то третье, где мирское имеет атрибуты божественного, а божественное — мирского. «Облачное море (бахр аль-'има') — перешеек между Богом и Творением. В море сем бытийно-возможное имеет атрибуты могущего, знающего и вообще всех божественных имен, что суть у нас, Бог же имеет атрибуты удивления и радушия, смеха, радости и немощи — все вселенские характеристики; отвергни то, что Его, и возьми свое. Его — нисхождение (нузуль), наше — восхождение (ми'радж)» [23, т. 1, с. 41]. Итак, «облачное море» — переходная ступень в восхождении к Богу, такая ступень, с которой до него «рукой подать». Для этого смесь божественного и мирского надо увидеть как только божественный свет, и светотень превратится в свет — в этом смысл данного образа. Уже категория, соответствующая образу «облачного мира», — «миропорядок» ('алям аль-'амр) (20), выражает однонаправленность бытийно-возможного к Богу (но не к миру), в отличие от двусвязности бытийно-возможного в мире. «Всякое бытийно-возможное в мире Творения имеет две стороны: одна обращена к причине его, другая — к Всевышнему Богу. Всякое покрывало или тень, что на нем,— не иначе, как от причины (сабаб) его, всякий же свет и откровение — со стороны Бога. Что же до всякого бытийно-возможного в мире миропорядка, то непредставимо покрывало в отношении его, ибо у него лишь одна сторона — чистейший свет» [23, т. 1, с. 46].

Конечно, все эти построения могут быть приняты только образным мышлением (почему они и относятся к эстетической философеме), но не логическим. Последнее без труда обнаружило бы в них массу неприемлемых для него противоречий и несогласованностей. Но это лишь потому, что «знание миропорядка зависит от свидетельствования, а отнюдь не от результатов теоретизирования» [24, с. 71], и оно непереводимо на язык разума, составляя суверенную область интуитивного познания.

Подытожим сказанное. Соотношение, связь между Богом и миром мыслится в эстетической философеме как непрерывный плавный переход (от света через светотень к тени), в котором нет резких скачков и граней, течение которого трудноуловимо и два полюса которого, будучи разделены и отличны, тем не менее незаметно сливаются. То, что оказалось неисполнимым в рационалистической философеме — увидеть бытие мира как неотъемлемое от божественного {69} бытия, — получает здесь свое адекватное образное выражение. Главным центром, к которому стремятся части целого (21) и на котором целое держится, является Бог-свет. Этот центр настолько силен, что грозит втянуть в себя целое и превратиться в точку. Противостоит этой постоянной угрозе коллапса лишь первоначальная установка интуитивного созерцания: «Бог никак не может быть увиден вне материи (мадда): он по Своей Самости не нуждается в мирах. Это невозможно таким образом, и нет свидетельствования [Бога] иначе, как в материи» [24, с. 217]. Пока мы стоим на позициях свидетельствования, всегда останется целое, устремленное к точке-Абсолюту, но не превращающееся в него.

Бог-точка появляется в эстетической философеме у Ибн Араби еще в одном образе-чертеже, иллюстрирующем картину универсума, но в рамках целого рассыпается на множество точек, которые сливаются с линиями и уже невозможно отделить Бога от бытийно-возможного, а бытийно-возможное от Бога. Наглядно представить это непросто, говорит Великий шейх, но «если уж надо вообразить, вообрази то, что ближе всего к нами описанному. В самом себе Универсум подобен точке-центру и окружности и тому, что между ними. Точка — Бог, пустота вне окружности — небытие, или, можешь сказать, тьма; то, что между точкой и пустотой вне окружности, есть бытийно-возможное... Мы взяли центр-точку, так как она — основа существования окружности круга, ведь через точку-центр она появилась». Точка-центр (ан-нукта) единственна, но на окружности бесчисленное множество точек, каждая из которых — тоже точка (нукта) (22), обозначается тем же словом, что и центр-Бог, а потому и неотличима от него. Любой радиус («линия», как говорит Ибн Араби — бытийно-возможное — исходит из точки-центра и заканчивается точкой на окружности, исходит из Бога и возвращается в него. Но точка принадлежит и радиусу, так что «линия кончается точкой, потому начало и конец линии — от линии, или не суть от линии, — скажи как хочешь; именно это и должно говорить о Нем: они (бытийно-возможные — А.С.) — не Он, и они не что-либо, кроме Него, как атрибут у ашаритов» [23, т. 4, с. 275].

Эстетическая философема — это постоянный перелив, движение образов; смысл образа раскрывается только в таком движении, взаимном их превращении, застывший образ противоречит самой своей сути (соответствующие образам категории эстетической философемы лучше всего сравнить с «размытыми множествами» в математике: их смысл не заключен в каких-то определенных границах, своими «ворсинками» значений они постоянно сцепляются с соседними категориями). Движение образов отражает неустранимое, вечное {70} движение мироздания (понимаемое, конечно, не только в физическом смысле). «Основа (асль) — движение мира из небытия, в коем он покоился, к существованию; потому и говорится, что миропорядок — движение от покоя» [24, с. 203]. В «миропорядке», который имеет лишь одну сторону, обращенную к Богу-свету, это движение предстает в чистом, незамутненном виде, как постоянное стремление к искомому, любимому; поэтому, продолжает Ибн Араби, «движение, которое есть бытие мира, — это движение любви». Таковым оно является по сути, но в мире-«тени» у всякого явления всегда есть другая сторона, обращенная не к Богу, а к самому миру, и, хотя «движение всегда является любовным, взор смотрящего может быть введен в заблуждение иными причинами (асбаб), коими оно не объясняется» [24, с. 203]. В этом, кстати, и кроется неустранимый источник ошибок, совершаемых в процессе рационального познания мира: «Одни из ученых знают это (что всякое движение вызвано любовью. — А.С.), других же ослепляет ближайшая причина, ибо она определяюще воздействует на состояние и захватывает душу их» [24, с. 204].

Движение любви в эстетической философеме — движение к совершенству целого, к его целостной гармонии, когда ни одна клеточка возникающей структуры не остается незаполненной и все они уравновешивают друг друга. Этой любовью к целостному совершенству как исчерпанию всех возможностей проявления целого объясняются и все градации бытия и знания: «Движение его (мира. — А.С.) из небытия к бытию есть движение любви Создателя. Посему, а также и потому, что мир любит свидетельствовать душу свою бытийствующей (как свидетельствовал ее упроченной), движение мира из упроченного небытия к бытию есть во всех отношениях — и со стороны Бога, и с его стороны — движение любви. Ведь совершенство любимо Его Самостью, а знание Всевышним Самого Себя как не нуждающегося в мирах — Его знание; так что остается лишь восполнить ступень знания знанием возникшим, кое исходит от сих воплощенностей (воплощенностей мира), когда они получают бытие. Так появляется форма совершенства чрез знание, возникшее и вечное, и ступень знания становится совершенной с обеих сторон. Так же становятся совершенными и ступени бытия: бытие бывает вечным и невечным, или возникшим. Вечное бытие — это бытие Бога как такового, а невечное — бытие Его в форме упроченного мира. Оно называется возникновением, ибо одно в нем появилось для другого, и само оно явилось для себя в формах мира. Вот так стало совершенным бытие. И, значит, движение мира есть движение любви к совершенству, пойми это. Разве не видишь ты, как именам божественным от непоявления их {71} воздействия дал Он отдохновение в сей именуемой миром воплощенности (ибо успокоение любо Ему), дав им не что иное, как бытие в виде форм небесных и земных. Сим установлено, что движение совершается из-за любви, и всякое движение в мироздании есть движение любовное» [24, с. 203—204].

В эстетической философеме совершенство бытия (и знания) понимается иначе, чем в рационалистической: не как абсолютная самодостаточность, обусловливающая ненуждаемость в чем-то внешнем, а как полная гармонизация бытия (или знания) в целом, достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Парадигма и здесь играет роль рамки, очерчивающей путь движения мысли: основные уравновешиваемые противоположности — вечное и невечное бытие — определены ее первым и вторым постулатами.

Согласно средневековой философской парадигме, человек занимает особое место, выделяющее его из тварного мира и ставящее в положение посредника между Богом и миром. Эту мысль своими средствами выражает и эстетическая философема. Человек, как и мир в целом, пишет Ибн Араби,— перешеек меж светом и тьмой, а «потому Он дал человеку два ока(23) и направил по двум дорогам, ибо он — меж двух путей. Одним своим оком с одного пути приемлет он свет и смотрит на него в меру своей подготовленности, другим же оком с другого пути глядит на тьму и приемлет ее. Сам же в себе он ни свет, ни тьма, а потому ни сущее, ни не-сущее. Он — мощное препятствие, что не дает чистому свету рассеять тьму и не дает чистой тьме поглотить чистый свет. Так самостью своей получает он нечто от обеих сторон, и тем самым от света получает то бытие, коим свет описан, и сим же от тьмы получает небытие, коим она описана. Он сохраняем с обеих сторон, и он есть охрана обеим сторонам» [23, т. 3, с. 274].

Пожалуй, никогда Ибн Араби не бывает так красноречив, как тогда, когда речь заходит о человеке: «Сие [существо] было названо человеком и преемником... Оно для Бога то же, что зрачок для глаза; сей зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением (24). Вот оно (существо. — А.С.) и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему [Свою] милость. Оно — человек возникший и вечный, существо непреходящее и постоянное, слово разделяющее и собирающее, оно становление мира в его бытии, а потому и выделяется в мире, как камень в перстне. Он — вместилище надписи, тот знак, которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Оттого Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение подобно тому, как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится {72} открыть ее, кроме как по его разрешению, став в таком случае его преемником в охранении сокровищ. Потому мир остается в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек. Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, и произойдут в ней отклонения и коллизии, и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет вечной печатью на том мире» [24, с. 49—50].

Здесь человек предстает перед нами уже не только как непременное условие существования мира («охраняющая печать»), но и как цель его создания (лишь ради него Бог ниспосылает «милость», т. е. бытие, своему Творению). В процитированном отрывке легко увидеть, что человек выдвигается на место даже не второго (после Бога), а первого фокуса универсума, который вбирает в себя все бытие (ибо человек—«возникший и вечный»), из него, как из Бога, все исходит и к нему все возвращается (он—«слово разделяющее и собирающее»), он, а не Бог (!) есть «проявление мира в его существовании». Этому первому фокусу универсума ничто уже не мешает стать единственным центром, поглотив и вобрав в себя Бога (он фактически уже это сделал), — ничто, кроме установки Ибн Араби на следование средневековой философской парадигме. Он не решается сделать этот явно подготовленный шаг, и уже в следующей фразе соотношение между Богом и человеком встает на свое место: человек — орудие в руках Бога, им он опечатывает свою божественную сокровищницу (25).

Мы обозначили лишь контуры эстетической философемы. Ее полотно вмещает целый ряд не затронутых здесь, удивительных по выразительности образов и соответствующих им категорий. Таковы, например, «мать-кормилица-дитя» и «Природа-Бог-вещь»: мать-Природа рождает, Бог-кормилец питает и взращивает вещь-дитя [24, с. 201—202]; «рай-сокрытие», «мука-неявленность в бытии» [24, с. 93—94, 207], параллельные им «довольство-гнев Господа-господствие» [24, с. 90—93, 172], пара «порицание-восхваление» [24, с. 55], «вода-жизнь» [24, с. 139, 170—171, 198, 199], «свет-знание» [23, т. 3, с. 276—277] и др.

Поскольку знание, полученное в процессе мистического познания, на наш взгляд, можно отнести к философскому, необходимо выделить некоторое общее основание всех видов познания, о которых идет речь применительно к системе {73} Ибн Араби. В самом общем виде это основание — отношение между познающим и познаваемым, или, если воспользоваться категориями европейской философии,— между субъектом и объектом познания. Какую же конкретную форму принимает это отношение в каждом из рассматриваемых видов познания?

Уже говорилось, что в процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании сохраняется только онтологическая их разделенность. Поэтому объект интуиции — не вполне объект: в гносеологическом плане субъект-объектные отношения отсутствуют. В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах (26): познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Всё. Так достигается идеал познания, определяемый средневековой философской парадигмой: все-причастность знания все-субъектного субъекта, тем самым перестающего быть субъектом. Всесубъектность (или всеобъектность — в данном случае эти термины эквивалентны) составляет собственно позитивное содержание, которое выражается в словосочетании «отсутствие субъект-объектной разделенности».

Как протекает процесс мистического познания, каким образом достигается всесубъектность? Описывая этот процесс, Ибн Араби использует образ водоворота (хира). Слово «хира» означает также «растерянность». Это, как пишет А.Афифи, «особого рода растерянность суфия, который видит Бога во всем, который видит Единое множественным, а множественное Единым... явное скрытым и скрытое явным и прочие противоречивые вещи, но это не растерянность потерявшегося или непонимающего человека» [105, с. 40]. Надо думать, что растерянность охватывает лишь вступающего на путь мистического познания; затем он «вращается... вокруг полюса и не удаляется от него» [24, с. 73]. Этот полюс — Бог; смысл образа водоворота в том, что у кругового движения нет начала, вернее, нет какого-то одного, выделенного начала: начать можно с любой точки, с любой вещи мира, но есть конец-полюс, центр водоворота бытия. Круги познания, слитого с бытием, — бытия-познания — неизбежно ведут к единому и единственному Богу. Воронка водоворота всасывает воду, и центр-Бог вбирает в себя все бытие: наконец наступает тот коллапс, которому успешно противостояла эстетическая философема. Уже теперь изнутри, из центра, видно, что путь не отличался от цели; где начался, там и закончился, — в Боге. «Для совершающего круговое движение водоворота нет начала, и направляет его “от” , а не {74} конечная цель, а потому “к” ведет его» [24, с. 73]. Такое возможно лишь тогда, когда «от» и «к» тождественны, когда цель неотличима от отправной точки, когда познание— не внешнее движение рационалиста вперед, по «вытянутому пути», а погружение в себя, в свою истинность, т.е. в Бога.

Отличаясь от рационального, мистическое познание не меньше разнится и от интуитивного. Ведь «свидетельствование» Бога возможно только в материи (см. [24, с. 217]), и вне мира интуиция постичь Бога не может.

Органом мистического познания служит сердце. Как и почти любой другой термин, используемый Ибн Араби, «сердце» через лингвистические и смысловые ассоциативные связи приобретает многозначность, коннотацию с другими философскими категориями. Первая ассоциативная цепочка начинается с сердца как физического органа, обеспечивающего жизнь. Сердце — это жизнь, а символом ее у Ибн Араби, как упоминалось ранее, является вода, и эта вода жизни образует тот водоворот бытия, в котором оказывается «растерянный» (вступивший на путь мистического познания) суфий. Так водоворот бытия познания отождествляется с сердцем, а стало быть, с самой жизнью человека, эпицентр и одновременно исключительное содержание которого — Бог. Данная ассоциативная связь подчеркивает интровертность мистического познания, его максиму «познай себя»: все сокровища истины заключены в человеке, а не вне его (27).

Другая, уже лингвистическая ассоциация имеет смысл, подводящий нас к собственно содержанию мистической философемы. Она основана на игре двух однокоренных в арабском языке слов: «сердце» — кальб и «переменчивость» (в смысле неустойчивости, постоянной сменяемости) — такаллюб. Ассоциация подсказывает, что сердце способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость — Бог, в котором формы собственно и возникают (28). Этим сердце принципиально отличается от разума ('акль), поскольку «'акль» по-арабски означает также «связывание» — разум связывает всякую форму ограниченным определением (определение — хадд, букв. «граница»), фиксируя ее как неизменную, и потому не способен заметить вечного перелива форм одной в другую, извечного обновления, а значит, и их несубстанциальности (об этом см. [24, с. 122]). Возвращаясь к положению о континуальности бытия и адекватном ее отражении в мысли, можно сказать, что «сердце», постигая вечную ежемгновенную изменчивость форм мира, отражает континуальность бытия наиболее полно. Для него существует единая вечная непрерывная субстанция-бытие, {75} жизнь, вида, зеркальная поверхность которой всегда подернута рябью столь же вечно возникающих и пропадающих «вещей». Такая абсолютная континуальность мысли не по силам разуму: каждую «вещь», каждый всплеск бытия он видит дискретно, фиксированно, о-предел-енно, и увидеть связь этих дискретных вещей, аксиоматичную для сердца (для него они не дискретны), составляет главную задачу разума.

Отличаясь от рационального и интуитивно-созерцательного видов познания, мистическое должно обладать и своим языком. Уже назывались некоторые его категории—«сердце», «растерянность», «саморастворение» и т.п. Однако специфику языков, адекватных трем видам познания, в текстах Ибн Араби образует не только, а подчас и не столько терминология, сколько принцип их построения. Коль скоро основание мистического познания составляет преодоление субъект-объектной разделенности, или всесубъектность, принцип построения мистического языка должен быть адекватен этому основанию. Иными словами, языком изложения мистического знания может быть лишь такой, в котором отсутствует субъект-объектная разделенность и который выражает всеединство всесубъектности.

Казалось бы, такой язык невозможен, ведь дискурсивность — основополагающий принцип языка, исключающий искомое всеединство и утверждающий субъект-объектную разделенность. Уже одно это соображение должно было бы заставить нас отказаться от попыток обна,ружить «мистический язык», признав само понятие внутренне противоречивым. Есть и более сильное возражение — мистическое знание не только не может найти адекватный язык выражения, но и не должно его искать. «Мистический язык» не может существовать не столько потому, что содержание понятия «язык» противоречит понятию «мистический», сколько потому, что человеку, овладевшему подлинно мистическим знанием, язык вообще не нужен; более того, потребность в нем свидетельствует об ущербности мистического знания. Оно не нуждается в языке, ибо в принципе не может быть передано: пока мы остаемся в рамках этого знания, нам просто некому его передавать, нет никакого «ты», есть лишь всеобщее «я». Непременным атрибутом всесубъектности является молчание. В мистицизме, пишет М.Т.Степанянц, «общепринят принцип “молчание — знак высшей мудрости”: “знающий не говорит, говорящий не знает”» [70, с. 39]. Вчитавшись в тексты величайших мистиков, нетрудно обнаружить, что речь там идет большей частью о том, как подойти и приблизиться к мистическому видению Бога; отыскание того, что можно было бы с полным правом назвать философским мистическим языком, излагающим философское мистическое {76} знание, будет по меньшей мере проблематичным: образные поэтические описания, метафоры или аналогии, которые используются в таких случаях, вовсе не претендуют на адекватную передачу этого знания.

Возникает ощущение, что, говоря о мистицизме, мы переступаем предел, за которым привычные нам понятия и схемы рассуждений оказываются неэффективными и заводят в тупик противоречий. В самом деле, что это за знание, которое вообще нельзя передать? Что это за язык, который должен существовать (как же еще, если не через язык, выражается знание) и тем не менее существовать не может? Эти и другие вопросы сводятся в конечном счете к одному: является ли мистическое знание знанием в общепринятом, привычном значении слова?

Знание обычно понимается как знание о том, что есть, как знание о бытии. До тех пор пока сохраняется субъект-объектная разделенность, такое представление остается верным. Применительно к философии Ибн Араби в указанном смысле оно содержится только в рационалистической философеме. Уже тот принцип познания, по которому строится эстетическая философема, частично преодолевая субъект-объектную разделенность, исключает предлог «о»: знание становится не знанием о познаваемом, а знанием познаваемого, хотя в онтологическом плане субъект остается нетождественным объекту. Мистическое знание — это никак не знание о бытии, это знание бытия или, если быть точным, знание, тождественное бытию. Следовало бы, наверно, говорить о мистическом знании-бытии: всесубъектность, осуществляющаяся в мистическом познании, означает и всебы-тийность, когда «знать» значит «быть», а «быть» значит «знать». Окончательное преодоление субъект-объектной разделенности происходит как преодоление разорванности знания и бытия, как их слияние.

С этой точки зрения философия, которая всегда есть «знание о», не может включать мистическое знание как таковое; утверждать обратное — значит допускать противоречие в определении. Мистическое знание-бытие — особое состояние, оно способно стать предметом философской рефлексии, его может попытаться передать философия своим языком, но оно отлично от философии. Поэтому мистическая философема у Ибн Араби — рассказ о мистическом знании-бытии, а не само это знание. Мистическое знание-бытие действительно не способно пользоваться языком, вернее, не имеет языка, отличного от самого знания; как знание тождественно бытию, так и язык знания неотличим от самого знания: мистическое знание само по себе есть язык и есть речь. А вот мистическая философема может иметь свой язык, поскольку ее содержание — это философское знание о {77} мистическом знании-бытии, и ее язык — это язык передачи философского знания от «я» философа к «ты» читателя.

Этот язык должен выполнить, казалось бы, невыполнимую задачу — устранить у читателя ощущение раздельности «я» и «ты», показать их совпадение. Для этого он должен сломать рамки привычного смысла, показать, что «я» может быть одновременно понято и как «ты», и как «оно» — именно одновременно, т.е. в одной и той же фразе, в рамках единой словесной формы. Языку мистической философемы надлежит стать как бы моделью того мистического знания-бытия, которое описывается в этой философеме. Иными словами, он должен передать бытийно-гносеологическое всеединство, достигаемое в состоянии мистического познания, передать его на своем уровне и своими средствами, т. е. как всеединство смысла. В идеале фраза, написанная на этом языке, должна иметь бесконечно широкую область экспликации смысла, должна быть такой, чтобы читатель мог понять ее в любом смысле, такой, чтобы одной фразы было достаточно для выражения всего, что хотел сказать говорящий и что вообще может быть сказано. Мистический язык прямо противоположен языку рационалистическому: если второй стремится максимально однозначно зафиксировать смысл каждого слова и жаждой фразы, избегая двусмысленности как величайшего недостатка, то первый стремится к максимальной многосмысленности любой единицы текста, видя в этом выражение той истины, которую он стремится передать, истины универсальной всетождественности. Текст на мистическом языке требует особого прочтения: каждая словесная форма его — всего лишь форма, в которой читатель должен сам открыть бесконечное богатство содержания, не предзаданного однозначно и не зафиксированного никакими терминологическими определениями.

Таким образом, основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового (29), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах (в идеале — в любом). Подобный способ прочтения и понимания текста облегчают специальные приемы, которые нередко используются Ибн Араби. Наиболее яркие среди них — игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» может пониматься, скажем, и Бог, и человек, и мир) и др. Это, так оказать, вспомогательные приемы, цель которых — сбить читателя с установки на однозначное, фиксированно смысловое понимание, ввергнуть его в ту «растерянность» (в данном случае на {78} языковом уровне), без которой разговор с ним о мистическом знании невозможен.

В иных случаях этот принцип построения получает непосредственное применение. В качестве примера приведем такой отрывок: «Бог говорит: “Вершите молитву”; Он — приказывающий, а тот, кому предписано, получает приказание. Раб же говорит: “Господи, прости”; он — приказывающий, а Бог — получающий приказание. То, что Бог требует от раба, приказанием Своим, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим» [24, с. 147]. В этом отрывке просматривается только один вспомогательный прием, помогающий многосмысловому прочтению. Он заключается в применении языковых форм, модальность которых меняется в зависимости от ситуации. В данном случае глагол в повелительном наклонении — «прости» — может пониматься и как приказание (если выражает обращение высшего к низшему), и как просьба или мольба (если обращен от низшего к высшему). Согласно прямому смыслу высказывания «раб же говорит: “Господи, прости...” », «прости» надо понимать как мольбу, обращенную рабом к Богу во исполнение божественного приказания «вершите молитву»; раб выступает подчиненным, а Бог — подчиняющим. В то же время раб, говорящий «Господи, прости», является «отдающим приказание», а стало быть, «прости» надо понимать не как мольбу, а как повеление, обращенное от раба к Богу. Здесь уже раб становится подчиняющим, Бог — подчиненным, а молитва превращается из мольбы в приказание.

Ибн Араби добивается своего: читатель оказывается в. растерянности, не зная, кого же нужно считать подчиняющим, а кого — подчиненным. Растерянность усугубляется тем, что возникает в, казалось бы, однозначно определенной ситуации: оппозиция «Бог — раб» достаточно жестко фиксирована, и очень трудно согласиться с тем, что Бог и раб могут поменяться местами. И тем не менее это происходит. Поэтому должно понять, что Бог, по существу, не отличается от раба, а раб — от Бога, хотя они и различены. Ведь оба. они не исчезают, растворяясь в аморфном единстве, они продолжают фигурировать как крайние члены оппозиции, но» сама оппозиция стирается — она из однонаправленного вектора (Бог выше раба) превращается в двунаправленный (раб выше Бога, и Бог выше раба).

Так устанавливается равновесие: Бог и раб требуют друг от друга одного и того же, а значит, их «приказания» одинаковы и с точки зрения содержания, и с точки зрения адресата. Мольба раба может быть понята и как приказание Бога, а значит, обращена на самого же раба. Мы действительно оказываемся в круге, концы которого сомкнуты и в котором можно начать с любой точки и возвратиться в нее же, пройдя {79} весь круг: противоположности переходят друг в друга, не переставая быть противоположностями. Смысловое богатство обсуждаемого отрывка, возрастает и оттого, что слово «'амр» — («приказание») имеет в арабском языке помимо отмеченного значения еще и широкую (довольно расплывчатую) область применения — как в русском языке слова «дело» или «вещь» (в выражениях типа «вот так дела» или «удивительные вещи»). Этот термин понимается и как «состояние дел», что в отношении мироздания будет означать «мироустроение» (в некоторых контекстах «'амр» и переводят как «миропорядок»). Соответственно «отдающий приказание» ('амир) может быть понят и как «мироустроитель», «определяющий порядок мироздания». Подобная коннотация вносит новую ноту в смысл текста: раб предстает мироустроителем наряду с Богом, более того, определяет порядок мироустройства таким же, каким его определяет Бог.

Вполне вероятно, что наше понимание не является исчерпывающим, что могут быть найдены другие оттенки смысла и другие экспликации логики этого текста. Вообще в отношении текстов, написанных на мистическом языке, видимо, нельзя утверждать, что их смысл выявлен полностью на каком-то этапе прочтения: общение читателя с таким текстом может продолжаться бесконечно, будут выявляться все новые и новые коннотации и смысловые линии. Самое, наверно, удивительное состоит в том, что читатель способен найти толкования (30), которые автор не имел в виду, но которые тем не менее вполне допустимы. Проиллюстрируем это на том же отрывке. В арабском языке разница между возвратным и притяжательным местоимениями (например, между «свой» и «его») не выражается лексически, а устанавливается только контекстуально. Но мистический язык как раз и размывает жесткую определенность контекста, создавая возможность и того и другого понимания. В нашем случае последняя фраза может быть прочитана и так: «То, что Бог требует от раба приказанием его, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием Его» (31). И хотя следует согласиться с А.Афифи, что Ибн Араби имеет здесь в виду возвратное («свой»), а не притяжательное («его») местоимение [24, с. 147, примеч. 5], однако и такая трактовка допустима, правда, с весьма существенной оговоркой. Она возможна уже после того, как мы прочитали эту фразу в первом варианте (с местоимением «свой») и установили тождественность приказания раба и приказания Бога, помня (из предшествующих фраз), что Бог и раб могут меняться местами. В свете этого вполне допустимой будет ситуация, когда приказание раба самому себе исходит от Бога, а приказание Бога самому себе — от раба. Иными словами, применительно к подобным текстам возможна не однослойная, а многослойная {80} экспликация смысла, когда одна и та же фраза прочитывается разными способами и первое толкование становится основой для выведения смысла второго (32).

Итак, кроме специфических категорий (как уже упоминавшиеся «растерянность», «сердце», «саморастворение») мистический язык включает категории, термины и слова, значение которых кардинальным образом меняется, подчиняясь правилам экспликации смысла, диктуемым принципом построения мистического языка.

Этот принцип, предполагающий поиск всетождественности и всевключенности смысла, не случаен и не произволен. Мистический язык является языком мистической философемы, а следовательно, отражает ее существенную черту. Она заключается в отождествлении всех онтологических постулатов парадигмы средневековой арабской философии. Именно эту тождественность — Бога и мира, Бога и человека, человека и мира — и стремится выразить мистический язык: прямую, а не метафорическую онтологическую тождественность, но такую, в которой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве.

Обратимся к текстам. «Именно Высочайший-Сам-по-Себе обладает тем совершенством, пучина коего поглощает всякое сущее и всякую небытийную соотнесенность, так что ни одна из черт их не минует Его, равно восхваляемые обычаем, разумом или законом, равно и порицаемые обычаем, разумом или законом. Но сие относится только к именуемому Всевышним Богом. А то, что Богом не называется, есть некое проявление Его или некая форма в Нем. Если это — проявление Его, то неизбежно быть состязанию в превосходстве между разными проявлениями; если же это — форма в Нем, то форма та — воплощение самостного совершенства [Бога], ибо она есть воплощенность Того, в Ком явилась, а потому чем обладает именуемый Богом, тем же обладает и та форма. И не говорится ни что она — Он, ни что она — что-либо, кроме Него... Всякое имя указует и на Самость, и на тот смысл, что к нему относится и коего оно требует. Поскольку указует оно на Самость, все имена — его, поскольку же указует оно на свой особенный и единственный смысл, отличается оно от прочих [имен], подобно [именам] Господь, Творец, Формодаритель и прочее. По самости имя и есть Именуемый, и имя — не Именуемый по тому особенному смыслу, что придан сему имени» [24, с. 79—80]. За исключением фразы о «проявлениях Бога» (которые отличны друг от друга и могут быть расположены на «лестнице бытия», ранжирующей все сущее от высшего до низшего), относящейся к эстетической философеме и выражающей понимание мироздания с позиций {81} интуитивного созерцания, этот отрывок может быть отнесен к мистической философеме. Попытаемся проанализировать его содержание.

Первая фраза раскрывает мистическое понимание Бога. Ибн Араби называет Бога «Высочайший-Сам-по-Себе». Почему именно «Сам-по-Себе»? В своих рассуждениях Великий шейх отталкивается от той картины мироздания, которая рисуется в эстетической философеме и представляет всю гамму бытия как сплошной спектр плавного перехода от «света» к «тьме», от высшего к низшему. В этой .картине Бог, разумеется, занимает высшую ступеньку и может быть назван «Высочайшим». Но в этой картине бытия высокое положение относительно, одно всегда выше другого, отличного от него и стоящего на более низкой ступени. Коль скоро мы переходим на позиции мистической философемы, исключающей понятие «другого» как нетождественного, то мы не можем принять и такой соотносительной высоты: ранжирующая бытие «лестница» исчезает, нельзя поставить одну вещь выше другой, ибо для мистического взгляда каждая из них есть одновременно и другая. Вместе с тем «быть другим» в мистической философеме, как уже говорилось, не означает «перестать быть самим собой», и Бог, которого мы не можем поставить на высшую ступень бытия (ибо с исчезновением лестницы исчезли и ступени), не перестает быть Богом, а значит, ему присущи все его имена, и «среди прекрасных имен Его — Высочайший» [24, с. 76]. И вот возникают естественные вопросы: «Над кем же [Он Высочайший], когда нет никого, кроме Него?.. Или над чем, когда нет ничего, кроме Него?» Ведь если каждое тождественно каждому, то и Бог тождествен всему, и нет ничего, что можно было бы назвать словосочетанием «кроме Него». А раз так, следует единственно допустимый ответ: «Он — Высочайший по самости Своей... Высота Его принадлежит Ему Самому» [24, с. 76], и потому Он будет именоваться Высочайший-Сам-по-Себе.

Но что означает эпитет «Высочайший», если он включен в мистический язык, если он становится понятием мистической философемы? «Высочайший Бог» в этом случае уже не может быть тем Всевышним Абсолютом, исключенным из мира и вознесенным над ним, который предстает перед нами в рационалистической философеме. Мистический язык требует понимать «Высочайший» в любом релевантном смысле, вкладывать в это понятие смысл любой степени высоты, в том числе и наинизшей. И оказывается, что совершенство Высочайшего Бога означает не что иное, как включенность в него всего спектра бытия без изъятия, всего того спектра, который ранее, в эстетической философеме, представал как иерархизированная пирамида; такому Богу не чуждо, т.е. не {82} является «иным» по отношению к нему, ничто из сущего, как «высшего», так и «низшего».

Таким образом, отождествляются первый и второй постулаты парадигмы средневековой арабской философии, отождествляются Бог и мир, совершенное и несовершенное бытие. Отождествляясь, они, однако, не исчезают и не утрачиваются: Бог остается Богом, что и подчеркивает Ибн Араби, говоря, что сказанное «относится именно к именуемому Всевышним Богом». Отождествление начинается как бы со стороны первого постулата парадигмы, фиксирующего абсолютно совершенное бытие Бога: Ибн Араби показывает, что это божественное бытие является «неиным» (33) по отношению к тому, которое описывается вторым постулатом, включает его а себя, и оно становится неотличимым от него. Можно сказать, что тем самым отождествляются трансцендентность и имманентность Бога миру: Бог остается Богом, и в то же время он — не что иное, как мир; в этом смысле трансцендентность и имманентность, отождествляясь, не исчезают.

Повторим, что сказанное Ибн Араби относит только к «именуемому Всевышним Богом». Означает ли это, что все эти рассуждения справедливы лишь при рассмотрении отношения Бога к миру, но не мира к Богу? Видимо, нет, иначе не было бы основания говорить, что этот отрывок написан на мистическом языке; та исключительность, которую подчеркивает здесь Ибн Араби, относится только к форме рассуждений, но не к их содержанию. Сказанное о Боге может (и должно) быть сказано и о мире; разница будет состоять только в «направлении движения»: во второй части мы будем продвигаться от второго постулата парадигмы к первому, от несовершенного бытия мира к совершенному бытию Бога.

Любая вещь в мире видится в мистической философеме как «некоторая форма в Боге». Эта формула оттеняет отличие мистического взгляда от интуитивно-созерцательного; в эстетической философеме каждая вещь является «некоторой формой Бога». В чем различие между ними, различие, казалось бы, незначительное? В эстетической философеме «форма Бога» — некое проявление его, одно из многих, одно из бесчисленных; важная черта такой «формы Бога» — то, что она ограничивает божественную самость рамками конкретной формы. Конечно, это ограничение в какой-то степени снимается тем, что подобное «формальное проявление» Бога не фиксировано жестко: оно может переходить, переливаться в другие формы. Но именно — в другие, отличные от первой; эту инаковость и снимает формула мистической философемы. Если в эстетической философеме смысловой акцент стоит на слове «форма», то здесь — на слове «Бог»; каждая «форма в Боге» отождествляется с Богом, и через {83} это отождествление — с любой другой «формой в Нем». Ибн Араби говорит, что каждая «форма в Боге» является «воплощением совершенства Самости» Бога, а оно состоит в том, чтобы включать в себя все бытие. Любое сущее в мире, рассмотренное с позиций мистической философемы, воплощает, таким образом, все-включенность сущего друг в друга, его все-тождественность. Всякое сущее является любым другим и всем сущим совокупно.

Так совершается отождествление второго и первого постулатов парадигмы, к которому мы приходим, двигаясь от второго постулата к первому. Как и раньше, при отождествлении Бога и мира, здесь мир, отождествляясь с Богом, не перестает быть миром и не исчезает в божественной сущности. Поэтому «имя и есть Именуемый»: «божественное имя» — это некая вещь мира, и она оказывается самим Богом; но она же имеет и «свой особый смысл», которым отличается от прочих «имен» (от прочих вещей мира), т. е. остается и самой собой. «Быть самим собой в Боге» означает в мистической философеме «быть любым другим», «быть всем» и «быть Богом», нести в себе все эти смыслы сразу и одновременно, а не какой-то из них в отдельности, исключительно или по преимуществу в ущерб другим. И потому, подчеркивает Ибн Араби, нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Бог, ни что она не есть Бог: только то высказывание будет правильным, которое соединит эти противоположные смыслы. Такое невозможно в пределах рационального сознания, требующего разделения и разведения, противопоставления противоположных смыслов, невозможно и для эстетического созна,ния, которое может их не противопоставлять, а соединять и сливать, но не воедино, а путем взаимного перехода одного в другое. Лишь мистическое сознание готово увидеть полную тождественность противоположного. Оттого в мистической философеме мир оказывается и имманентным, и трансцендентным Богу, причем эти два отношения, существуя как различимые, равны друг другу.

Та же тождественность должна быть справедлива и для третьего постулата, утверждающего «срединное» положение человека — посредника между Богом и миром. Тождественность этого постулата двум другим должна означать, что быть человеком — значит быть и Богом, и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой. Пожалуй, именно в таком отождествлении третий постулат парадигмы, трактующий о микрокосмичности человека, выявляет все свои возможности и скрытый в нем смысл: микрокосм оказыва,ется наконец действительно тождественным макрокосму, а стало быть (коль скоро макрокосм тождествен Богу), и Богу.

Можно сказать, что в определенном смысле тождественность этого постулата двум другим является как бы {84} центральной и предопределяющей, ведь состояние мистического знания-бытия и заключается не в чем ином, как в достижении тождественности человека Богу и миру, и без этого была бы невозможна мистическая философема. Но говорить о каком-то антропологическом акценте в философии Ибн Араби допустимо, пожалуй, только в данном смысле, ибо, когда речь идет о собственно содержании мистической философемы, ненужными, некорректными и, более того, невозможными оказываются расстановки акцентов и определения приоритетов. В мистической философеме (как мы стремились показать) нет никаких «сначала» и «потом», нет «прежде» и «затем», нет положения, которое не содержало бы и противоположного смысла, нет такого рационально-логического восходящего движения мысли, которое давало бы абсолютный прирост знания и позволяло бы считать какой-либо вывод фиксированным. Каждое положение в ней всегда совершает логический круг, принимает любые, вплоть до противоположных, оттенки значений, и возвращается к самому себе. То же происходит с постулатом о центральном положении человека в мироздании; отождествленный в мистической философеме с двумя другими, он уничтожает эту «центральность» и выделенность человека.

Тождественность человека Богу и миру достигается потому, что она изначально возможна. Эту потенциальную тождественность Ибн Араби фиксирует уже в первой главе «Гемм мудрости». «Все имена [Бога], в божественных формах заключенные, — пишет он, — были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» [24, с. 50]. Поэтому, утверждает Ибн Араби, с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным о Боге [24, с. 51](34), а с другой — суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» [24, с. 50].

Изначально возможная тождественность человека Богу и миру реализуется при достижении состояния мистического знания-бытия. При этом тождество человека и Бога, человека и мира, как и любое другое тождество в мистической философеме, не означает исчезновения или растворения друг в друге этих членов: человек, тождественный Богу, остается человеком, и в своей тождественности миру миром не поглощается.

Органом мистического познания, как уже говорилось, является сердце. Его «вместительность» (вус'), т.е. способность вмещать бесконечность бытия, неограниченна; реализация ее и означает достижение тождественности с Богом и миром. Описывая это состояние (или, если воспользоваться суфийской терминологией, «макам»), Ибн Араби приводит слова известного суфия Абу Язида аль-Бистами: «О сем {85} макаме сказал Абу Язид: „Будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того". Вот какова вместительность Абу Язида в телесном мире» [24, с. 88]. Под «Престолом» в суфизме понимается мир, получающий от Бога «милость бытия» (35). Весь мир, будь он даже увеличен многократно, не способен наполнить малую часть сердца мистика: оно всегда открыто, всегда свободно для того, чтобы вместить новые «миры», а точнее говоря, новые состояния мира (ведь в каждый момент времени последний изменяется, становясь другим).

Вмещая мир, сердце вмещает и Бога. «Я же, более того, скажу, — продолжает Ибн Араби, — если предположить в одном из уголков сердца знающего прекращение существования — вместе с дающей сему существование воплощенностью (т.е. Богом. — А.С.) — того, существование чего бесконечно, он не почувствует этого в знании своем. Ведь установлено, что сердце вместило Бога и вместе с тем не насыщено, ибо наполнись оно, насытилось бы» [24, с. 88]. Отрывок достаточно красноречив и, пожалуй, не нуждается в комментариях. Единственное, что вызывает вопрос, — это начальное «более того». Действительно ли «вместить Бога» — больше, чем «вместить мир»? Если речь идет о мистическом познании, или о состоянии всетождественного знания-бытия, то в нем нет «больше» и «меньше» и нельзя вместить мир, не вмещая тем самым Бога, и наоборот. Стало быть, «более того» здесь — лишь стилистический оборот, вводящий новое выражение всетождественности человека (показываемое через тождество с Богом, а не с миром), но никак не расширяющий само тождество. Не случайно процитированные рассуждения Ибн Араби заканчивает словами: «Об этом и сказал Абу Язид» [24, с. 88]; тождество с Богом в мистической философеме — лишь иная форма выражения тождества. с миром.

Таким образом, человек оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен Богу и миру; имманентен, потому что Бог и мир — целиком в сердце человека, трансцендентен — потому что его сердце не поглощается ими (и потому способно вместить их). Человек имманентен Богу и миру именно в силу того, что трансцендентен им, и трансцендентен именно потому, что имманентен.

Тождественность трех онтологических постулатов парадигмы в мистической философеме предопределяет и принципиальный способ решения частных философских проблем, и «участь» тех категорий, с помощью которых они формулируются. Каждая проблема решается по принципу «и да, и нет», собственный смысл любой категории неотличим от противоположного (36).

{86} Одна из основных смысловых противоположностей, которую фиксируют онтологические постулаты средневековой философской парадигмы и снятия которой в философском знании требует эта парадигма, — противоположность между единством и множественностью. Абсолютно едина божественная сущность, плюрален мир «возникновения и гибели», но, коль скоро он полностью зависим от божественной сущности и возникает благодаря ей, единство должно каким-то образом переходить в множественность. В рационалистической философеме, как показывает Ибн Араби, такой переход невозможен, в эстетической он осуществляется благодаря размыванию жестких границ понятий и категорий, и единство плавно переходит в множественность. Если сам этот переход лишен твердо определенных градаций и ступеней, то полюсы его — само единство и сама множественность — все же остаются как таковые противоположны друг другу. В эстетической философеме допустимо говорить только об их опосредованном совпадении (выяснение сути такого опосредования и составляет ее содержание). В мистической же философеме единство и множественность совпадают прямо и непосредственно; их совпадение позволит сказать: единство есть не что иное, как множественность, а множественность — не что иное, как единство.

Эту мысль Ибн Араби поясняет на примере с числами. «И появились от единицы числа по известным разрядам. Так единица создала число, число же раздробило Единицу, а воздействие числа выявилось не иначе, как чрез исчисляемое. Из исчисляемого же одно небытийно, другое бытийно, и вещь может быть небытийной для чувства и бытийной для разума. И неизбежно быть числу и исчисляемому, как неизбежно быть Единице, сие устрояющей и по причине этого самой устрояющейся. Ведь любого разряда число — единая истинность, как, например, девятка или десятка, и большие их, и меньшие их, и так до бесконечности: они не суммы, и неотъемлемо от них название сложения единиц. Двойка — единая истинность и тройка — единая истинность, в которых есть все от сих разрядов, хотя они и едины: воплощенность одной из них (двойки, тройки и т.д. — А.С.) не есть воплощенность никакой другой. Ведь распространяется на: них сложение, и сами они позволяют нам говорить о себе, и по ним мы судим о них. В сем речении явились десятки разрядов; все они, будучи составлены, не распадаются и утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость» [24, с. 77—78].

Смысловая система «единица-число» структурно тождественна системе категорий «Бог-мир», что и позволяет Ибн Араби привести ее здесь в качестве примера. В средневековой {87} арабской философии единица (в согласии с неопифагорейской традицией) считалась не числом, а основой и источником всех чисел. Она как бы выделена из мира чисел, и в то же время сами числа могут существовать только благодаря ей. Она, естественно, едина, числа же множественны. Задавая вопрос, является ли единица чем-то иным, нежели сами числа, и являются ли числа чем-то иным, нежели сама единица, Ибн Араби тем самым спрашивает, является ли единство чем-то иным, нежели множественность, а множественность чем-то иным, нежели единство. Нетрудно заметить, что этот вопрос по сути своей совпадает с ранее поставленным — является ли Бог чем-то иным, нежели мир, а мир чем-то иным, нежели Бог? И ответ, который мы получим на вопрос об инаковости единства и множественности, очевидно, не будет противоречить ответу на вопрос об инаковости Бога и мира.

Говоря о соотношении единства и множественности (единицы и чисел), должно прежде всего зафиксировать само их существование. Каждое число является единой сущностью, которой соответствует «исчисляемое» (т.е. некоторая сущность мира). Не утрачивая этого единства, любое число в то же время может быть рассмотрено как сумма единиц. Каких же именно — той ли Единицы, которая является всепорождающим началом всех чисел, или каких-то других? Если принять во внимание, что Единица в приведенном выше примере символизирует Божественную сущность, то, видимо, не она образует ту сумму, которая составляет единую сущность числа.

Обратим внимание на начало цитируемого отрывка: «Число раздробило (фассаля — “детализировало”, “сделало подробной”) Единицу». Числа — это подробности и детали Единицы (которая, следовательно, охватывает их все — «и большие, и меньшие, до бесконечности»), они — внутри Единицы, и те единицы, коих они суть суммы, — это разделенная-внутри-себя Единица. Но заметим, что Единица и есть любая единица (с арифметической точки зрения), а значит, Единица — «подробность» самой себя, и любое число внутри нее и есть сама эта Единица. Кроме того, любое число с этой точки зрения — любое другое, ибо каждое является суммой единиц, н,е выходящей за пределы Единицы. Она порождает числа не вне себя, а внутри себя, и каждое из них есть любое другое, и все они суть Единица. Поэтому, говорит Ибн Араби, «отрицание чисел и есть само их утверждение» [24, с. 78](37), а значит, и единство — не что иное, как сама множественность. Поняв это, допустимо называть единым мир, а множественным — Бога, или, напротив, единым — Бога, а множественным — мир, коль скоро понятия «множество-единство» образуют замкнутый смысловой круг. И можно {88} сказать, что «миропорядок есть Сотворенный Творец, и он же — Творящий Сотворенный. Все сие — из Единой воплощенности, или даже так: Он — Единая воплощенность, и Он же — многие воплощенности» [24, с. 78] (38); поэтому «мир Природы — формы в едином зеркале; или даже так: единая форма в разных зеркалах» [24, с. 78].

Принцип всетождественности противоположностей, заданный отождествлением онтологических постулатов парадигмы, определяет решение и других философских проблем, в частности свободы — необходимости, свободной воли — предопределения. Свободен ли человек в своих поступках и какую ответственность должен нести за них? Свободен ли Бог в сотворении мира? Предопределена ли судьба «мирских вещей»? Что есть зло, существует ли оно, и если существует, то зачем и почему сотворено Богом? Эти и другие импликации указанной проблемы стоят, без сомнения, в центре внимания средневековой культуры, и то или иное предлагаемое философом решение их имеет далеко не маловажное значение.

Рассматривая проблему свободы — необходимости, мы получим более сложную систему смысловых связей, нежели прежде обсуждавшиеся. Вместе с тем решение ее будет опираться на уже полученные результаты. Сложность смысловых связей возрастает в данном случае потому, что свободная или предзаданная воля могут быть приписаны как человеку, так и Богу. По этой причине рассмотрению подлежат четыре категориальных узла: свобода человека; предопределенность воли человека; свобода Бога; предопределенность воли Бога. Тот смысловой круг, который должна (как можно ожидать по уже имеющемуся опыту) очертить мистическая философема, выглядит таким образом: свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков; предопределенность воли человека означает свободу Бога; свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности; предопределенность Божественной воли означает свободу человека. Установление этих отношений тождественности будет опираться на уже достигнутое понимание того, что человек неотличим от Бога, что бесконечная смена его состояний и есть реализация всего того, что содержит всеобъемлющая божественная сущность.

В качестве отправного можно взять любое положение, которое придавало бы некоторый фиксированный смысл в соотношении между свободой-предопределенностью человека и свободой-предопределенностью Бога, и затем показать тождественность этого положения любому из тех, что обусловливают все возможные отношения между этими категориями. Чтобы наши рассуждения были сообразны текстам Ибн Араби, выберем в качестве отправного то положение, которое выбирает он и которое находится в согласии с построениями, {89} скажем, рационалистической философемы, вообще со «здравым смыслом» и гласит, что божественная воля свободна и предопределяет все, в том числе и поступки человека, человек же подчинен этой воле.

Если божественная воля свободна и предопределяюща, то Бог — приказывающий господин, а человек — повинующийся раб. Подобное божественное «приказание предопределяет подчинение: это ясно из того, что получивший [приказание] либо следует [ему], будучи согласен с [ним], либо нарушает [его]. О согласном [с приказанием] и подчинившемся речи нет, ибо это ясно; нарушивший же получит от Бога одно из двух: либо будет прощен, либо сие будет вменено ему в вину...» [24, с. 95—96]. Казалось бы, вполне традиционный ход мысли: Бог приказывает человеку и судит его по его поступкам. Однако, присмотревшись внимательнее, нетрудно заметить одну странность в трактовке «подчинения». Человек подчиняется Богу всегда, говорит Ибн Араби, так как он либо выполняет его приказание, либо нарушает его. Как же можно подчиняться, нарушая? А вот как: нарушение приказания обусловлено самим приказанием (коль скоро «приказание предопределяет подчинение», которое может быть и нарушением). Но если человек нарушает приказание Бога, значит, он свободен в своем поступке — и он же не свободен одновременно, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределена, самим повелением Бога (39).

Стало быть, человек свободен в своем подчинении Богу и подчинен ему в своей свободе. А свободен ли Бог в своих приказаниях? Продолжим цитату: «...либо будет он прощен, либо сие будет вменено ему в вину; одно из двух неизбежно последует, поскольку приказание есть истина сама по себе. Так что в любом случае верно, что Бог подчиняется рабу Своему по деяниям его и по тому состоянию, в коем находится он; ведь именно состояние воздействует» [24, с. 96]. Итак, любое приказание (в том числе и предполагающее ослушание) истинно, а потому прощение или обвинение (и то и другое, а также награда за подчинение есть «воздаяние», говорит Ибн Араби) неизбежны. Значит, Бог обязан воздать человеку, причем так, как то предполагает поступок последнего, а не свободная воля Бога. В этом смысле уже человек подчиняет себе Бога: своим свободным поступком он заставляет его определять воздаяние. Воля Бога подчинена свободе человека, но она и суверенна, поскольку определяет ее свободу. Человек ответствен за свои действия, ибо они свободны, и не ответствен, ибо они столь же и в том же предопределены, сколь и в чем свободны.

Раз решение этической проблематики опирается, как уже говорилось, на решения онтологических проблем, то именно к связи этики и онтологии мы сейчас и обратимся. Нас будут {90}интересовать ответы на вопросы, почему божественное приказание может предполагать ослушание? Какова связь между категорией «приказание» и категорией «божественная воля»?

Вот отрывок из пятой главы «Гемм мудрости». «Если ты спросишь, для чего речение Всевышнего: “ Если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь” (6:150, С), мы ответим следующее. “ Если бы” здесь — союз, выражающий воздержание вследствие невозможности: Он хотел лишь того, что было таким, каким было. Вместе с тем согласно суждению разума, воплощенность бытийно-возможного приемлет как нечто, так и его противоположность; однако бытийно-возможное в состоянии упроченности имело именно то определение Из двух постигаемых разумом, которое и появилось в действительности. Слова же “ всех вас поставил бы на прямой путь” означают: разъяснил бы вам. Не всякому из бытийно-возможного в мире Бог отверз зеницу (внутреннего.— А.С.) ока, дабы он постиг, какова душа его, так что среди них (людей. — А.С.) есть знающие и невежды» [24, с. 82].

«Согласно суждению разума», т.е. в пределах рационалистической философемы, мы должны были бы признать за каждой из вещей мира (бытийно-возможные) равновероятностную способность иметь любой атрибут из пары противоположных. В таком случае воля Бога была бы волей в полном смысле слова, он приказывал бы появиться в бытии именно этому, а не противоположному атрибуту, т е. избирал бы одну из равных возможностей. Однако в мистической философеме рассматривается мир не как имеющий актуальное бытие, трансцендентное Богу, а как «упроченный» (сабит) в божественной сущности, или одинаково трансцендентный и имманентный Богу. Как же эта точка зрения относится к первой, рационалистической, или, что то же самое, каково отношение между миром в его тождественности Богу и миром актуального бытия, внешнего по отношению к Богу? Оказывается, это отношение жесткой детерминированности: в актуальном бытии появляется (40) только то, что уже «упрочено» в Боге. А это значит, что Бог своей волей избирает без выбора, хочет только того, что единственно может быть и чего он единственно может хотеть. Именно поэтому «божественное приказание» всегда исполняется.

Почему же Бог желает только того, что может быть? Ведь допустимо предположить, что он пожелает «невозможного», пожелает изменить то, что есть и что должно быть. Почему Ибн Араби утверждает, что Бог не в силах это сделать? Иными словами, что определяет такую зависимость, более того, слитость этической проблематики с онтологической? {91} Продолжим цитату: «Итак, Он не захотел и не поставил их всех на прямой путь. Он и не хочет; кроме того, “если Он захочет” (41), — но захочет ли Он? Сего не бывает. Желание Его односвязно, оно — соотнесенность, принадлежащая знанию, а знание — соотнесенность, принадлежащая познаваемому, познаваемое же — ты сам и твои состояния. Не знание влияет на познаваемое, а познаваемое на зна.ние, показывая в нем, какова воплощенность его» [24, с. 82—83]. Итак, Бог желает только потому, что знает, знает же только то, что есть и что должно быть. А должно быть только то, что Бог желает; так круг онтология — гносеология — этика замыкается. «Бог двойствен в определяющем воздействии на состояния тех, кто удостоен приказания: приказание для раба соответствует тому, чего требует воля Божья, а воля Божья с ним (рабом. — А.С.) связана так, как того требует знание Божье, а знание Божье с ним связано настолько, на.сколько сам познаваемый даровал его своей самостью: появился он в своей собственной форме, никак не иначе» [24, с. 98]. Не забудем, что Бог и мир, Бог и человек в мистической философеме тождественны, и «мы сами определяем себя чрез самих себя, но в Нем» [24, с. 82].

Повторим, Бог знает о мире только то, чем этот мир является; но мир есть не что иное, как сам Бог, потому знать мир и быть миром означает одно и то же, потому «знать» и «быть» в мистической философеме тождественны. Бог хочет только то, что знает, знает только то, что есть, а то, что есть, — это сам Бог, оттого «хотеть» тождественно «знать» и «быть».

Категориальные антиномии, как отмечалось, образуют в мистической философеме логические круги. Теперь можно сказать, что эти круги сливаются в единый, охватывающий всю философему круг, в котором всякая проблема (этическая, гносеологическая, онтологическая) тождественна любой другой, решается через другую, решается как другая. Стало быть, в мистической философеме каждая категория не только тождественна своей противоположности, но и является любой другой; именно в силу этого мы говорим о всетождественности противоположностей в мистической философеме.

Вернемся к вопросу об «ослушании», который остался непроясненным. Если любое божественное приказание исполняется, ибо не может не быть исполнено, или, что то же самое, все, что случится в мире, любой поступок человека есть исполнение божественного приказания, то ослушания нет. Вместе с тем ослушание есть — как нарушение зафиксированных в священных текстах неизменных религиозных и этических норм, которые тоже суть не что иное, как божественное приказание. Поэтому то ослушание, которое {92} обусловлено божественным приказанием и о котором шла речь, — это нарушение фиксированных норм поведения. Оно означает вину, — но вины нет, поскольку нарушение произошло по божественному приказанию. Если пойти в этом рассуждении дальше, то можно сказать, что вина есть, так как божественное приказание определяется тем, каков сам человек. Но человек такой, каким ему определил быть Бог, ибо человеческая сущность «упрочена» в Боге, тождественна ему. Следовательно, вина человека — это вина Бога. Можно продолжать двигаться в этом круге без конца, повторяя вслед за, Ибн Араби, что человек ответствен за свои поступки и не ответствен, что он будет наказан и не будет наказан. Ведь «воплощением тех прихотей и стремлений, коими живут [грешники]», является Бог 124, с. 107]; бытие Бога и есть бытие мира, и уготованная им «геенна» — это «благодать близости к Богу», которую им предстоит «вкусить».

И обосновывающий далее эту мысль пассаж служит великолепной иллюстрацией тождества категорий свободы и необходимости в их непосредственном слиянии с онтологической проблематикой: «И не благодетельным даром Его был для них сей сладкий макам вкушения, но [сами] они взяли его, как того заслужили их истинности по тем деяниям, что свершили они; а в деяниях своих они ступали по прямому пути Господа, ибо “хохлы их держала” (42) рука Обладателя сего атрибута (43). Так что не сами собой шли они, а в силу необходимости (джабр), пока не достигли воплощения близости» [24, с. 108](44). Люди сами даруют себе свою судьбу, потому что она предопределена, предопределена всеобъемлющим божественным бытием, оно же... и т.д. Не стоит вновь вступать в этот круг, поскольку сказанного выше достаточно, чтобы при желании можно было достроить его и прийти к выводу, что «всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив» [24, с. 114], и что «все творение неизбежно влекомо к счастью во всех его видах» [24, с. 166].

Остается остановиться еще на одном вопросе, мимо которого нельзя пройти при анализе мистической философемы, — каковы возможности человека, достигшего тождественности с Богом и обладающего, стало быть, божественным всемогуществом? Может ли, должен ли — и как, если может и должен, — распорядиться человек таким всемогуществом?

Прежде всего отметим, что Ибн Араби рассматривает этот вопрос отнюдь не в гипотетическом плане, не по схеме «что было бы, если..?» Иными словами, у него не только нет, но и не может быть сомнений в реальности такого состояния, в реальности такого всемогущества. Эта его уверенность основана на опыте, как собственном, так и других суфийских шейхов (45).

{93} Божественное всемогущество — всевластие, способность распоряжаться миром вещей. Именно эту способность получает человек, достигший тождественности с Богом. Ибн Араби обозначает ее словом «химма», словарные значения которого — «энергия», «пыл», «усердие», «деятельность». Мы сохраняем для перевода слово «энергия», имея в виду и все его коннотации: это не безличная физическая энергия, а энергия, непосредственно проявляющаяся в деятельности человека и связанная таким образом с его волей; без волевого усилия она не проявляется. Иначе говоря, человек всевластен, когда обладает такой «энергией» и (второе условие обязательно) когда может ее применить.

То состояние, которое мы описываем как состояние тождественности Богу, Ибн Араби передает как «макам совокупности» (макам аль-джам'ийя), или, если использовать для перевода слово, употреблявшееся в русской философской традиции и уместное в данном случае,— «состояние соборности». Человек «сбирает» в себе все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому и может распоряжаться ими. С достижением макама соборности выполняется первое непременное условие всевластия человека: он получает в свое распоряжение «энергию». При этом «энергия действует только в совокупности» [24, с. 129], и из такого общего правила Ибн Араби знает лишь одно исключение. Это коранический (восходящий к библейскому) персонаж, легендарный царь Соломон, которому (первому и последнему человеку, по утверждению Корана) Бог даровал способность распоряжаться миром через простое словесное приказание: «Соломон выделялся только тем, что мог отдать приказание вне [макама] совокупности (джам'ийя) и без [применения] энергии (химма) — одним лишь приказыванием. О сем ведем мы речь, ибо знаем, что тела мирские отзываются действием на энергии душ, когда те находятся в макаме совокупности. Мы видели такое воочию. Соломону же достаточно было лишь произнести слова приказания, чтобы подчинить что-либо без [применения] энергии и вне [макама] совокупности» [24, с. 188].

Итак, человек, достигший тождественности Богу, может распоряжаться вещами. Тем самым, казалось бы, выполнено и второе условие всевластия человека: он может применять свою «энергию». Но заметим, что это «может» здесь относится к вещам, а не к человеку; он способен применить свою энергию в том смысле, что вещи ей подчинятся. Однако будет ли такое «распоряжение» правильным, имеет ли он на него право?

Человек обладает «энергией» лишь в «макаме соборности», т.е. когда весь мир имманентен ему и ничто не внешне, не чуждо ему. На что же в таком случае он может {94} направить свою «энергию», чего захотеть, что станет предметом его воления? Конечно, ничто, кроме самой этой «совокупности», поскольку она универсальна: «Энергия действует только в совокупности, не оставляющей обладающему ею ничего иного, кроме сей совокупности» [24, с. 129]. Но ведь совокупность сущностей мира нельзя изменить, поскольку, согласно мистической философеме, есть только то, что может и должно быть. Поэтому обладатель энергии «видит, что противник его не отклонился от своей истинности, той, что была у него в состоянии упроченности его воплощенности и в состоянии его небытия: в бытии явилось только то, что было в небытии упрочено, а значит, своей истинности он не преступил и от пути своего не отступил. Так что название “ противление” здесь несущественно, оно явлено покрывалом на глазах людей. Как сказал о них Бог: “ Но большинство их не знают: знают они внешнюю сторону дольней жизни, загробная же жизнь для них заоблачна” (30:7, пер. наш. — А.С.), а сие (слово «заоблачна». — А.С.) — измененное, и оно из речения их —“ сердца наши облачены” (2:88, пер. наш. — А.С.), то есть в оболочке, а, она — гнездилище, сокрывшее от него понимание миропорядка, каков он есть» [24, с. 128]. Вспомним, что «знать» и «быть» в мистической философеме тождественны: обретая (онтологический) «макам соборности», человек тем самым обретает и полное, соборное (универсальное) знание. И «чем выше его знание, тем меньше он распоряжается энергией», поскольку знающий «не видит, на кого направить свою энергию, и это его удерживает», поэтому «знание не дает распоряжаться энергией» [24, с. 128] и «обладающий полным знанием предстает крайне немощным и слабым» [24, с. 129](46)

Итак, по законам мистической философемы противоположности совпали: всесилие человека оказалось неотъемлемым от его «немощи», невозможности что-либо изменить, более того, всесилие и немощь неразличимы. Слитость и неразличимость противоположностей удачно фиксируется и на языковом уровне: слово «химма» означает также «дряхлая старуха», «развалина» (хотя это второе значение малоупотребительно).

Следовательно, человек может и не может распоряжаться миром. Но божественное всемогущество, обретаемое им на «макаме соборности», имеет еще одну сторону: способность не только изменять (уже имеющееся), но и творить (новое). Способен ли человек и на это? Мы полностью приведем ответ Ибн Араби, поскольку сам он говорит, что этот вопрос «не описан нигде и никем — ни мной, ни другими,— кроме как в сей книге, а потому он уникален и единствен в своем роде» [24, с. 89].

{95} Итак, «знающий сотворяет своей энергией то, что обладает бытием и вне вместилища энергии, притом что энергия сие сотворенное постоянно сохраняет; и ей не тягостно сохранять это, то есть сохранять то, что она сотворила. Когда же знающий вдруг проявит небрежение (гафля) к сохранению сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только знающий не охватил и не овладел всеми уготовлениями (хадра) и потому совершенно не проявляет небрежения, а, напротив, всегда свидетельствует какое-то из уготовлений.

Если знающий сотворит что-либо своей энергией, охватывая все уготовления, то его творение появится в своей форме в каждом из уготовлений, и одни формы будут сохранять другие» [24, с. 88—89].

Человек способен, как и Бог, творить вещи и сохранять сотворенное. Но, говорит Ибн Араби, «здесь я изложил таинство из числа, тех, к которым ревниво относятся божественные люди, ибо оно касается их притязания, — что они суть Бог: Бог не проявляет небрежения, раб же неизбежно чем-либо пренебрегает ради иного. Поскольку сотворил он нечто, он может сказать: “Я — Бог”, однако он не сохраняет ее (форму сотворенного. — А.С.), как сохраняет Бог, — сию разницу мы уже показали. Поскольку же раб проявляет небрежение к какой-либо форме и уготовлению ее, он отличается от Бога. Он и должен отличаться, несмотря на. сохранение всех форм благодаря сохранению им одной из них в том уготовлений, к коему он не проявил небрежения, Это — сохранение через включенность. Бог же сохраняет сотворенное не так; всякую форму сохраняет Он через воплощение» [24, с. 89]. И наконец:

Раб Господом бывал в какие-то мгновенья,
В иной раз он рабом бывает, без сомненья.

Когда он раб, широк он Божьей широтой,
Когда же он Господь, стеснен сей нищетой.

Он только раб, но суть своя ему ясна,
И видишь? Грудь его надеждами полна.

А вот смотри: вся тварь спешит к нему с мольбой,
Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой;

Но разве сможет сам печаль их утолить?
Немало слез мудрец готов о сем пролить.

И вот: будь Господа рабом, не господом Его раба,
И, укрепившись тем, пройдешь огонь, и пламя, и моря.

[24, с. 90].

(1) Это название (как и два других) условно, и мотивы его избрания станут яснее ниже по ходу рассуждений.

(2) Подчеркнем, что такая точка зрения возможна для исследователя, т.е. объективно, для самого же Ибн Араби парадигма сохраняла свою императивность.

(3) Первый ответ Ибн Араби относит к другому, нерациональному виду познания, поэтому не будем его здесь касаться.

(4) Так понимаемая многоаспектность действительности не противоречит ее единству, не означает, что бытие разделено на отдельные части-доли. Каждая философема описывает не особую сферу универсума, а весь его в целом; аспекты описания различаются потому, что различается гносеологическая установка субъекта познания, а суверенность, равноистинность философем, исходящих из разных установок, означает невозможность описать бытие единым способом. «Несовместимость» разных образов бытия снимается, как мы увидим, в целостной философской системе Ибн Араби.

(5) Совмещение именно этих двух постулатов составляет основную проблему для средневекового философа, ибо третий, «человеческий», всегда может быть вписан в любое успешно найденное решение проблемы.

(6) Подобное понимание совершенства вполне может быть представлено как глубинная, мировоззренческая основа авторитарных иерархических структур в общественной или духовной жизни.

(7) Ибн Араби, по всей вероятности, имеет в виду арабских перипатетиков.

(8) Здесь «единичность» понимается как указание на единство в смысле единства единицы.

(9) Заметим, что Ибн Араби употребляет глагол «рассматривать (назара), который означает умозрительное, теоретическое рассмотрение. Здесь, как и в предыдущих отрывках, речь идет о рациональном, «умственном» знании.

(10) Эти рассуждения Ибн Араби можно считать резюмирующими критику им рационального метода познания как не соответствующего средневековой философской парадигме. Дальнейший путь движения философской мысли закономерно раздваивается (и в этом одна из причин, позволяющих считать творчество Ибн Араби итоговым для средневековой арабской философии): можно пытаться сохранить средневековую философскую парадигму, начав поиск иных, нерационалистических (т.е. нелогических) методов познания, которые были бы ей адекватны (эту возможность реализует сам Ибн Араби), а можно отказаться от самой парадигмы как ориентирующей на исполнение заведомо неразрешимой философской задачи, т.е. определяющей ложные контуры действительности. В последнем случае совершается никак не меньше, чем мировоззренческая революция: кардинально меняется устоявшаяся картина мира, составляющая стержень культуры.

(11) Мы переводим термин «мутаваххам» словом «иллюзорный», но это не иллюзия в современном смысле слова, не субъективный обман чувств. Иллюзорность мира в данной философеме понимается как объективная, общая и одинаковая для всех людей.

(12) В этом арабском термине оба значения — «видимость» и «воображение» — слиты воедино, поэтому мы предпочитаем переводить его именно таким образом.

(13) Поскольку это наше толкование данного термина, мы при цитировании текстов Ибн Араби будем переводить «мушахада» как «свидетельствование», ибо это наиболее точный лексический эквивалент.

(14) Только воображение, в виде исключения, может питаться и результатами деятельности вышестоящей «мыслительной силы», но это не меняет существа дела.

(15) Это не значит, что Ибн Араби придерживается теории «tabula rasa» в чистом виде: у него фигурируют независимые «начала разума» в качестве необходимого компонента деятельности мыслительной силы.

(16) Ибн Араби оговаривается, что он не отрицает способности разума оперировать мыслями о Боге, но такие мысли — не результат «постижения», они получены другим путем.

(17) Мы в переводе сохраняем только значение «форма», так как употребление обоих значений создаст впечатление, что в оригинале использованы два слова.

(18) Конечно, свет не познается как таковой, пока не узнана тьма, II наоборот; но эта связь обязательна лишь применительно к нашему познанию: нельзя отрицать, что в бытии возможен только свет без тьмы.

(19) Заметим, что в этих рассуждениях можно обойтись без образа тьмы: рассмотренный аналитически образ света самодостаточен вне рамок целого.

(20) Таков утвердившийся в научной литературе перевод этого термина, хотя ближе к оригиналу был бы «мир [божественного] приказания».

(21) Это, как говорит Ибн Араби, «стремление любви».

(22) Но уже с неопределенным артиклем; по-английски точка-Бог именовалась бы «the dot», а точка окружности — «dots».

(23) В оригинале — 'айнан: здесь сохраняется коннотация «ока» с «сущностью» (см. с. 60 данного издания).

(24) Игра слов: зрачок (инсан аль-'айн) по-арабски букв. «человек глаза».

(25) В литературе обсуждался вопрос, что понимает Ибн Араби под «Совершенным Человеком» — человека как индивида или как род. Думается, что «аль-инсан аль-камиль» включает и оба эти понятия, и представление о человеке в его потенциальном бытии, как «собрании интеллигибилей», причем последний аспект не менее важен, чем два первых. В различных рассуждениях на первый план выступают разные стороны этого понятия: отдельный человек может стать «совершенным» (об этом речь пойдет дальше), бытие мира охраняется человеком уже скорее в его родовом понимании, а «миропорядок» не перемещается в «потусторонний мир» (т. е. в Самость Бога, из которой нет выхода вовне) благодаря человеку интеллигибельному.

(26) Собственно, этим исчерпываются принципиально возможные формы отношений между субъектом и объектом познания; следовательно, такое деление является исчерпывающим.

(27) У Ибн Араби можно найти и несколько иную, но схожую с данной цепочку ассоциаций: «Руководство же — это когда человек идет правильным путем к растерянности (хира) и познает, что миропорядок — стремительный водоворот (хира), а стремительный водоворот — это беспокойство и движение, движение же — жизнь» [24, с. 199—200]. Она выстроена в порядке, обратном приведенному, и в ней отсутствует последнее звено отождествления «жизнь — сердце», которое, впрочем, легко восстанавливается.

(28) В этой связи Ибн Араби пишет: «Определения сущего при всех их различиях — определения бытийно-возможных в смысле накладываемых ими на бытийствующую самость ограничений, а самоопределение бытийствующей самости — не что иное, как то, что она есть сущая» [23, т. 3, с. 227].

(29) Понятно, что это недостижимый идеал Слова, которое одно способно выразить все мироздание.

(30) Хотелось бы подчеркнуть, что под толкованием мы понимаем здесь процесс экспликации смысла текста, написанного на мистическом языке, а не экзегезу. Если в первом случае выявляется богатство смысла и ничто из толкуемого отрывка не отбрасывается, то во втором происходит замена (всегда более или менее произвольная) буквального смысла на принимаемый за истинный.

(31) Такое прочтение возможно еще и потому, что в арабском языке нет деления букв на заглавные и строчные, поэтому «Его» и «его» пишется одинаково.

(32) Из сказанного вытекает, что подобные тексты неизбежно страдают при переводе из-за того, что грамматика языка перевода требует однозначной фиксации ситуаций, которые в оригинале являются двойственными. В данном случае в переводе на русский язык неизбежно приходится выбирать между «свой» и «его», в других случаях — между строчным и заглавным написанием местоимения «он», относя его либо к Богу, либо к «миру», «человеку» или «вещи» (в оригинале могут быть допустимы обе трактовки). В этих и аналогичных случаях перевод, во-первых, уже выступает определенным толкованием, а во-вторых, в силу этого сужает вложенные автором в текст возможности экспликации смысла.

(33) Используя этот термин Николая Кузанского, который как нельзя лучше подходит к описываемой ситуации, мы вовсе не проводим здесь параллель между двумя мыслителями.

(34) Этот вывод завершает анализ коранического эпизода о восстании ангелов, В отличие от библейского варианта той же истории в Коране ангелы не пытаются занять место Бога, а лишь выражают несогласие с тем, что Бог отводит сотворенному им человеку (Адаму) первое место в мироздании, называя его своим преемником и наместником на земле. Но это, согласно Ибн Араби, и есть, по сути, восстание против Бога, поскольку человек — его воплощение.

(35) Это толкование идет от коранического стиха «Милостивый воссел на Престоле» (20:5; в слегка измененной редакции — 25:59).

(36) Поэтому в мистической философеме предпочтительно использование терминов, имеющих одновременно противоположные значения. Если это невозможно, переход к противоположному смыслу осуществляется с помощью приемов, о которых говорилось ранее.

(37) Комментируя приведенный выше отрывок, А. Афифи пытается устранить противоречивость высказываний (несомненно имеющуюся с точки зрения формальной логики): «Не следует считать, что отрицание и утверждение (в заключительной фразе отрывка: числа “ утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость” . — А.С.) относятся к одной и той же вещи в одном и том же смысле, ибо в таком случае суждение было бы противоречиво» [105, с. 52]. Но в том-то и дело, что здесь Ибн Араби придерживается отнюдь не аристотелевской логики самотождественности и исключенного третьего, а мистической логики непосредственной всетождественности противоположностей, что подтверждается, кстати говоря, и фразой (следующей после привлекшей внимание А.Афифи); «Отрицание чисел и есть само их утверждение».

(38) Поскольку, как уже было отмечено, в арабском языке нет различия между строчным и заглавным написанием букв, «Он» здесь может читаться и как «он», т.е. «миропорядок».

(39) Кстати говоря, в таком случае и вина ослушания человека есть не что иное, как добродетель повиновения, а наказание Бога (за эту вину) — не что иное, как награда (за послушание).

(40) Как именно появляется и почему вообще речь идет о таком появлении, будет подробно рассмотрено в следующей главе.

(41) Ибн Араби цитирует слова, отсылающие читателя к четырем местам Корана (4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18), утверждающим абсолютное всесилие Бога и его ничем не ограниченную и ничем не связанную волю.

(42) Эти коранические выражения Ибн Араби толкует следующим образом: каждое сущее не отклоняется ни на йоту от того пути, который предначертан ему Богом, путь же этот — только благой.

(43) Т.е. Бога.

(44) Аналогичные рассуждения см. на с. 106, 94, 166 и др.

(45) Ибн Араби называет в этой связи такие имена, как Абу Сауд бен Шибли и Абу Мадин (см. [24, с. 128—129]).

(46) Эти теоретические выводы Ибн Араби иллюстрирует высказываниями известных суфийских шейхов.