А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

{96} Процесс анализа философии Ибн Араби был, как это ни парадоксально, процессом конструирования. Опираясь на его тексты, мы синтезировали три философемы, расчленив тем самым его философию на три составляющие. Анализу подверглась философия как целое, синтезированы же были три входящие в нее философемы. Мы говорим синтезированы, потому что в том целостном виде, в каком последние были представлены, в текстах Ибн Араби они не существуют. Вместе с тем мы берем на себя смелость утверждать, что синтез не был до-мысливанием и до-страиванием, что в результате мы не получили ничего сверх того, что уже содержалось в анализируемых сочинениях. Иными словами, изложение философем в связном виде — не более чем прием историко-философского исследования. Системность философем (т.е. их единство и связность как систем) не была нами привнесена, навязана объекту исследования, она наличествует в произведениях Ибн Араби как внутренняя, неэксплицированная логика текста, определяющая повороты мысли, способ аргументации, изложения той или иной проблемы, перехода от одного вопроса к другому и т.п. Задумавшись над тем, почему Ибн Араби поднимает некую проблему именно здесь, а, не в ином месте, почему он рассматривает именно эти, а не иные контраргументы, присмотревшись к таким индикаторам логического движения мысли, как (на первый взгляд малозаметные) слова «однако», «но», «вместе с тем» и т.п., можно увидеть внутреннюю логику текста, связывающую отдельные, высказанные там и здесь положения в те единые и устойчивые подсистемы, которые мы и назвали философемами.

В то же время не менее реально и то, что в конкретном, текстовом воплощении они существуют не как самостоятельные системы, а как элементы более общей, универсальной по отношению к ним системы, которую мы называем философией Ибн Араби. Поэтому при ее рассмотрении мы не можем ограничиться анализом и вычленением составляющих ее философем; мы должны показать также, как эти составляющие {97} синтезируются в единую систему. Если остановиться на анализе и не заговорить о синтезе, то будет потеряно нечто очень важное: мы не увидим, почему ни одна из трех потенциально единых, законченных и целостных философем не удовлетворяет Ибн Араби, почему все они служат лишь элементами более общей системы и как именно возникает эта общая системная связь, синтезирующая три философемы в единую философию.

При реконструировании философем логическим центром, определившим особенности философем, отличающие каждую от двух других, было выяснение тех конкретных соотношений между онтологическими постулатами парадигмы, которые устанавливались ими. С конкретным пониманием этих соотношений в каждом случае коррелирует способ познания, им адекватный (т.е. могущий выявить именно те, а не иные соотношения). В рационалистической философеме это была разделенность фиксируемых онтологическими постулатами сущностей (божественная сущность; сущности мира; человек), которую утверждало и которую не смогло преодолеть рационально-логическое познание; в эстетической философеме — их постепенный, плавный, как бы незаметный переход друг в друга, не уничтожающий различий между ними как таковыми; в мистической философеме — их постигаемая мистиком всетождественность, устраняющая различия без уничтожения индивидуальности. Возникает вопрос, почему Ибн Араби считает необходимым разработать все три философемы, но при этом не удовлетворяется ни одной из них и синтезирует их в единую систему?

Понятна неудовлетворенность Ибн Араби рационалистической и эстетической философемами: его видение мироздания, его собственный мистический опыт не укладываются в их рамки. Менее понятна тщательность, с которой разрабатываются эти (казалось бы, должные быть отвергнутыми) философемы. Наконец, специального объяснения требует тот факт, что философия Ибн Араби не сводится к мистической философеме, хотя она и служит адекватным отражением открывающегося в мистическом опыте понимания мироздания. С последнего затруднения мы и начнем, поскольку именно в нем заключается, с нашей точки зрения, суть обсуждаемого вопроса.

Действительно, рассмотренная выше мистическая философема адекватно отражает мистическое мировидение Великого шейха. Более того, именно она адекватна и требованиям средневековой философской парадигмы: в отличие от двух других ей удается непротиворечиво связать воедино онтологические постулаты и построить на этой основе единую систему знания. Почему же философия Ибн Араби — нечто большее, чем мистическая философема?

{98} Обратим внимание на то, что она отражает мистический опыт. Однако кроме него есть и другой опыт — опыт мировидения обычного человека, отражаемый рационалистической философемой, опыт интуитивного созерцания, отражаемый эстетической философемой. Вопрос в том, как относиться к такому немистическому опыту, переживаемому всеми людьми (в частности, мистиками, когда они не находятся в состоянии мистического прозрения). Считать ли его неистинным, чем-то, что должно быть преодолено и отброшено, или же следует признать его равноправность с мистическим опытом?

Представляется, что данный вопрос относится к разряду первичных и принципиальных, где философ должен сделать свой свободный выбор, такой, который не может быть предопределен никакими теоретическими положениями и, напротив, сам определяет многие из них. (Например, нет таких теоретических положений, которые могли бы помешать Ибн Араби трактовать иллюзорность мира, о которой шла речь в рационалистической философеме, как обманчивый мираж, продуцируемый органами чувств, или, напротив, заставить его сделать это.) Можно только констатировать, что Ибн Араби делает свой выбор в пользу истинности любого опыта, но нельзя сказать, почему именно.

После такой констатации мы можем определить теоретические следствия этого выбора. Если любой опыт истинен (в том смысле, что он релевантен для познания истины, не иллюзорен и не должен игнорироваться), то философская система в целом должна включать не только мистическую философему, но и две другие. Можно также сказать, что включение их как равноправных с мистической не противоречит принципам последней. Ведущая интенция мистической философемы — показать все-включенность, все-причастность. и все-тождественность сущностей. С этой точки зрения божественной сущности (или тождественному с ней человеку, или миру) ничто не чуждо и ничто не является иным по отношению к ней, в том числе и тот опыт, который описывается рационалистической и эстетической философемами.

Таким образом, основанием включения в систему трех; философем служит признание полноправности тех видов опыта, которые ими описываются. Но тогда любой опыт, любое, как говорит Ибн Араби, состояние человека, надлежит понимать как суверенное, а стало быть, все философемы в составе системы суверенны и полноправны. Каждая выражает, как говорилось, определенное соотношение между онтологическими постулатами парадигмы. Коль скоро целостная философская система Ибн Араби представляет собой; синтез этих философем, она, следовательно, признает равновозможность трех описанных конкретных соотношений (чему {99} в области гносеологии соответствует равноправность трех видов сознания). Как же это возможно?

Чтобы ответить на данный вопрос, обратимся к проблеме «вечность—время». Уже отмечалось, что парадигма средневековой арабской философии требовала решения этой проблемы, требовала показать связь между вечностью и временем (между вечностной божественной сущностью и временными сущностями мира), переход первой во второе. Между тем решения, предлагаемые в трех философемах, не только принципиально различны (что вполне естественно, ибо различны устанавливаемые ими соотношения между онтологическими постулатами парадигмы), но и, что более важно в этом случае, вряд ли удовлетворительны. В рационалистической философеме оказалось невозможным показать переход вечности во время; в эстетической время представало как нечто промежуточное, опосредующее два вечностных состояния — абсолютного бытия и абсолютного небытия, как «смешение» двух полярно противоположных вечностей (без признания дуализма переход вечности во время оказывался невозможен); в мистической философеме время поглощается вечностью: мир и человек тождественны Богу тогда, когда «упрочены» в вечной божественной сущности, когда приобщены к вечностному бытию и отрешены от временного.

Думается, что полное решение проблемы вечность—время представлено в философской системе Ибн Араби в целом. Именно оно позволяет синтезировать три философемы в единую систему, внутренне не противоречивую, совмещающую в единых границах три принципиально различных типа соотношений между онтологическими постулатами парадигмы. И именно поэтому система Ибн Араби есть нечто большее, чем просто сумма трех философем.

Стратегия этого решения состоит в том, чтобы разделить «сферы влияния» философем, оставив на долю мистической описание вечностной ипостаси бытия, а двух других — его временной ипостаси. Раз была признана полноправность философем (в силу полноправности переживаемого человеком опыта), то предлагаемое решение проблемы вечность—время должно признавать полноправность, как бы равновеликость вечностной и временной сторон бытия. Эта равновеликость трактуется Ибн Араби как их параллельность, как такая сопряженность, которая означает, что нет вечности без времени и нет времени без вечности, что вечность реализуется как время, а время как вечность. Концепцией, в которой раскрывается данный тезис, является концепция «нового творения». Одновременно она, как вытекает из сказанного, выступает тем центральным элементом философской системы, который, не входя ни в одну из философем, синтезирует их в единое целое.

{100} Термин «новое творение» является довольно устойчивым кораническим оборотом; он встречается в Коране восемь раз (см. 13:5, 14:19, 17:49, 17:98, 32:10, 34:7, 35:16, 50:15) в контекстах, выражающих божественное всемогущество, способное, во-первых, уничтожить все сотворенное и заменить его новым творением, а во-вторых, воспроизвести то, что когда-то было сотворено, а затем утратилось (скажем, воскресить в Судный день умерших). Иными словами, термин «новое творение» подразумевает двоякое понимание нового — как воспроизведение (того, что уже было) и как произведение (того, что еще не было). Поскольку концепция Ибн Араби синтезирует оба указанных смысла, это кораническое выражение часто употребляется им для ее краткого обозначения (1).

Достигнутое в мистической философеме понимание божественной сущности можно выразить следующим образом. Она едина и универсальна, она тождественна всему, и все тождественно ей. Такое единство может быть названо без-различно-различенным единством: божественная сущность являет абсолютное богатство всего (абсолютное — так как ничто не остается за ее пределами; всего — так как она включает все, что есть и может быть), и, следовательно, это единство различено. Вместе с тем в ней каждое тождественно каждому, а стало быть, различенность не означает различия. Как же мыслится такая без-различная различенность?

Очевидно, что для того чтобы быть действительными (а не только словесно выраженными), различенность и безразличие должны реализоваться как отношения между сущностями. Но реализоваться вместе они не могут, ибо являются противоположными типами отношений: когда действительна различенность, то без-различие может быть только виртуальным, и наоборот. Скажем, с точки зрения мистической философемы действительна без-различная тождественность всех сущностей в Боге, различенность же их предполагается как возможная, даже как должная быть реализованной, однако не превращающаяся в действительное отношение в границах этой философемы. А в эстетической и рационалистической философемах дело обстоит противоположным образом: действительной является различенность сущностей, а их без-различная тождественность мыслится как возможное и необходимое, но не действительное отношение.

Раз так, то без-различие и различенность должны реализоваться как действительные отношения раздельно. Эта раздельность есть раздельность вечностного и временного бытия: без-различие вечностно, различенность реализуется во времени (более того, как время). Именно эта раздельность и влечет (применительно к структуре философии Ибн Араби) раздельность философем. Однако без-различие и {101} различенность образуют две стороны чего-то единого, того, что мы назвали без-различием различенности или различенностью без-различия. Поэтому их раздельная реализация подобна раздельности двух поверхностей плоскости: третье измерение отсутствует, между ними нет никакой «толщины», и одна поверхность одновременно и другая, и в то же время каждая из них — она сама. Таково же соотношение между вечностью и временем в концепции Ибн Араби: вечностная и временная ипостаси бытия разделены так же, как поверхности плоскости, и так же не разделены; бытие едино, как едина плоскость, и всегда имеет вечностную и временную стороны, как та имеет две поверхности.

С этой точки зрения понятно, почему философемы Ибн Араби равноистинны. Они таковы в пределах целостной философской системы. Как одна поверхность плоскости не меньше плоскость, чем другая, так и временное бытие не меньше бытие, чем вечностное; плоскость не может не иметь двух поверхностей, и бытие не может не иметь (оставаясь при этом единым) вечностной и временной сторон. Описание мироустроения с позиций временного бытия не менее истинно, чем описание его с позиций вечностного,— в том и другом случае описывается одно и то же, единое бытие. Но именно понимание этого условия необходимо для утверждения равноистинности философем (и соответственно равноправности методов познания), и подобное утверждение может быть обосновано только в пределах целостной философской системы Ибн Араби.

Наконец, последний вывод: с онтологической точки зрения вечность и время суть одно и то же; вечностное и временное бытие — неотделимые одно от другого лики единого бытия.

Таковы, на наш взгляд, общие контуры концепции нового творения, определяющей единую структуру философской системы Ибн Араби. Рассмотрим ее более детально, опираясь на тексты Великого шейха.

Центральное понятие концепции — понятие «божественное имя», ведущее свою «родословную» от Корана. У Ибн Араби оно кардинальным образом переосмысливается, но так, что его генетическая связь с кораническим прототипом не утрачивается. Прежде всего, божественным именем выступает любое существительное или прилагательное, просто любая часть речи (глагол, местоимение и т. д.) [23, т. 4, с. 318]. Дело в том, что «имена Бога бесконечны, ибо познаются они чрез то, что от них, а то, что от них, бесконечно» [24, с. 65]. «То, что от них» — это сущности мира, явленные во временном бытии. Более того, сущности мира не только происходят от божественных имен, но и сами не что иное, как эти божественные имена: «Божественные имена суть {102} вещи» [24, с. 177]. Сущности мира генетически связаны с атрибутами божественной сущности и онтологически тождественны им. Различие, однако, состоит в том, что божественные имена как сущности мира «воплощены», или «конкретизированы» (мута'айяна) в бытии, а как атрибуты божественной сущности они «небытийны, в Нем упрочены и аромата бытия не ощущали» [24, с. 76]. В первом случае божественные имена в качестве сущностей мира обладают временным бытием, во втором бытия лишены.

Как же это понять? Являются ли божественные имена как атрибуты божественной сущности действительными атрибутами, т.е. чем-то, что предицируется субъекту — божественной сущности? Очевидно, нет, раз Ибн Араби утверждает их небытийность. Когда речь идет о божественных именах как относящихся к божественной сущности (когда они рассматриваются в вечностном бытии), нельзя приписать им бытие: в этом случае им безраздельно обладает единая божественная сущность. А что же тогда божественные имена? Они не более чем внутренние связи и сопряженности в единой сущности, сами-по-себе в ней бытием не обладающие, а потому единства не разрушающие, хоть и различающие его. «Есть только одна Истинность, принимающая все сии соотнесенности и сопряженности, для коих метонимия — божественные имена» [24, с. 65]. Внутренние сопряженности в единой сущности можно сравнить с сеткой координат на глобусе: меридианы и параллели, не существуя в действительности, тем не менее членят (различают) поверхность земной сферы на градусы, минуты и секунды; и божественные имена, не обладая (в данном случае) бытием, различают единую божественную сущность, причем, поскольку божественные имена бесконечны, внутренняя различенность божественной сущности бесконечна. Она представляет собой бесконечное, абсолютное богатство всего, что может быть, что может существовать. Богатство, однако, только возможное, а не действительное: действительным оно становится, лишь обретая временное бытие.

Данные построения позволяют Ибн Араби выдвинуть свое решение проблемы соотношения между возможным и необходимым бытием. Такое деление бытия принималось всеми школами средневековой арабской философии. Необходимое бытие понималось двояко: как необходимое-само-по-себе, или божественное бытие (божественная сущность самосуща и не нуждается ни в чем, чтобы быть), и необходимое-посредством-другого, или бытие временных сущностей мира. Это второе, рассматриваемое само по себе, только возможно: всякая сущность в мире может быть, а может и не быть, получив же бытие, неизбежно затем его утрачивает, поскольку необходима она не сама по себе, а благодаря «другому», т.е. своей {103} причине, поддерживающей ее бытие (цепочка «поддерживающих причин» восходит к божественной сущности как последней и необходимой опоре, которая никогда не исчезает).

Проблема заключалась в том, чтобы найти «место» для возможного бытия, поскольку когда некоторая сущность есть в мире, она уже необходима, а возможна, строго говоря, лишь тогда, когда ее нет. И вот, считает Ибн Араби, «некоторые из теоретиков, чей ум слаб... дошли до отрицания возможного бытия, доказывая, что есть только бытие, необходимое само-по-себе или благодаря иному (а такое удаление категории «возможное бытие» разрушало основополагающую категориальную схему всей онтологии. — А.С.). Познавший же истину утверждает, что возможное бытие есть, и знает уготованность его; знает также о бытийно-возможном: что такое бытийно-возможное, почему оно бытийно-возможно, если само же оно бытийно-необходимо посредством иного, и почему правильно называть сие “ иным” , обусловившим необходимость бытия его» [24, с. 67] (2). Возможным бытием любая сущность мира обладает тогда, когда ее в мире нет, т.е. когда она рассматривается как «небытийная соотнесенность» (см. [24, с. 53, 76]) в единой божественной сущности. Необходимое бытие ей приписывается тогда, когда она рассматривается как воплощенная в ипостаси временного бытия. Это ясно из предшествующего. Но что подразумевает Ибн Араби, говоря о правильности назва.ния «другой» (гайр) или об инаковости (гайрийя) сущностей, воплощенных во временном бытии, в чем основания проблемы инаковости, как ставится она Великим шейхом?

Если божественные имена суть иное название для внутренних соотнесенностей единой Истинности, то ею же «дано, что у всякого явленного [в бытии] имени (так до бесконечности) есть своя истинность, коей оно и отличается от другого имени; сия истинность, коей оно отличается, есть имя само-по-себе» [24, с. 65]. Когда божественные имена, эти небытийные внутренние «силовые линии», различающие единство, «являются» (а термин «явление» у Ибн Араби означает появление в мире, во временном бытии), каждое из них имеет нечто свое, чего нет ни у какого другого «божественного имени», ни у какой другой сущности мира, и с точки зрения этого «своего» она отлична от всех прочих сущностей, выступает по отношению к ним «другой», отделена от них. Поэтому «неизбежно говорить и языком разделенности о явном превосходстве одних сотворенных существ над другими» [24, с. 153], ведь «другое» обязательно окажется в сравнении лучше или хуже, выше или ниже, ибо «лики бытийствующие друг с другом в превосходстве состязаются» [24, с. 76].

{104} Однако эту разделенность, эту иерархию «ступеней превосходства» сущего можно увидеть лишь во временной ипостаси бытия: в вечностном бытии таких различий нет. И «если ты ставишь первым любое из божественных имен, то даешь ему все имена и все их характеристики,— и точно так любое, являющееся в Творении, обладает такими же возможностями (ахлийя), как все превосходящие его [вещи]. Всякая часть мира есть совокупность мира, то есть приемлет истинности раздельных частностей всего мира» [24, с. 153]. Иными словами, всякая вещь может стать любой другой (3), а потому та инаковость, которая их различает, не абсолютна. Всякая вещь мира является другой по отношению к прочим на данный момент времени, в некотором отрезке временного бытия, или относительно, но она же может явиться в иной момент временного бытия в качестве другой (4).

Перед тем как попытаться выяснить, почему это возможно, хотелось бы отметить, что Ибн Араби вовсе не объясняет, отчего единством вечностной ипостаси бытия «даны» различие и инаковость вещей во временной его ипостаси. Эта необъяснимость — отнюдь не эпизод в текстах Великого шейха, с ней же мы встречаемся и в других местах (5). Чтобы показать это, введем два до сих пор не употреблявшихся термина: «божественность» (улюхийя) и «господствие» (рубубийя). Под «божественностью» Ибн Араби понимает свойство быть носителем всех божественных имен, под «господствием» — частный случай божественности (когда некая вещь есть воплощение некоторых, а не всех божественных имен или когда она рассматривается как таковая). При этом «божественность требует обожествляемого (ма'люх), а господствие требует опекаемого (марбуб)» [24, с. 119] (курсив наш. — А.С.).

Что такое «обожествляемый» и «опекаемый»? Если божественные имена рассматриваются в качестве соотнесенностей единой божественной сущности, то можно сказать, что «они требуют своих истинностей... оные же— не что иное, как мир» [24, с. 119]. Здесь «божественной» выступает вечностная ипостась бытия, или божественная сущность, «обожествляемой» (т.е. носительницей воплощения всех божественных имен) — временная ипостась бытия, или мир. Однако точка зрения может быть и противоположной: можно считать, что различающие единство божественной сущности «соотнесенности произведены нашими воплощенностями, так что мы своей божественностью сделали Его богом» [24, с. 81]. Иными словами, как вечностный лик бытия «требует» временной его стороны, так и та «делает» вечностное бытие «божественным», т. е. различает его единство.

{105} Такая же неразрывная связь двух сторон бытия открывается нам при рассмотрении отношений «господствия». «Сказал Сахль [бен Абдалла]: “Есть в господствии тайна”, а сия тайна — ты, ведь он обращался к каждой воплощенности, “если б исчезла она, прекратилось бы господствие” . Он сказал “если бы”, а этот союз выражает воздержание вследствие невозможности, ведь она (тайна. — А.С.) не исчезает и господствие не прекращается, ибо всякая воплощенность обладает бытием только благодаря своему господу. Воплощенность есть всегда, стало быть, и господствие никогда не прекращается» [24, 90— 91] (6).

Итак, нет вечностного бытия без временного, и нет временного бытия без вечностного, но нерасторжимая связь их остается «тайной». Иначе говоря, Ибн Араби способен сказать, каково бытие, но не способен объяснить, почему оно таково. Если быть до конца точным, то надо признать, что словесное (или, если угодно, относящееся к сфере гносеологии) объяснение этого возможно; но коль скоро оно замыкается в сфере слова, то превращается в простую констатацию. Так, по Ибн Араби, «божественный» без «обожествляемого» не может ни существовать, ни мыслиться (см. [24, с. 119; 23, т. 1, с. 41]); или же можно сказать, что без-различно-различенное единство способно реализоваться только как двуликое. Но такие объяснения не отвечают на вопрос «почему», а лишь отодвигают его, ибо ясно, что может быть создана словесная конструкция, утверждающая существование «божественного» без «обожествляемого» или одноипостасность без-различно-различенного единства, и тогда придется ответить, почему избирается именно это, а не иное обоснование из всех возможных.

Ответ на это конечное «почему» нельзя дать в сфере слова, а значит, в сфере философии: здесь лежит та грань, которая отделяет ее от «переживания бытия», от изначального опыта. Конечного онтологического обоснования нет и не может быть в философии Ибн Араби, это обоснование — само бытие, как оно пережито философом. Пережито непосредственно — не в мысли, не в чувстве, а как собственное бытие (в способности сделать своим бытием последнюю тайну и последнее основание вселенского бытия и состоит культура мистического откровения). Это переживание универсальной тайны бытия и является фундаментом целостной философской системы Великого шейха. И оно же не только не отрицает, но и предполагает включенность в нее трех философем. С точки зрения того опыта, на который опирается система Ибн Араби, автономность любой из философем (т.е. ее законченность и закрытость, «непроницаемость» для других философем) будет означать вырождение ее в {106} чисто словесную конструкцию, не выражающую универсальное переживание бытия. Поэтому философемы не изложены в его текстах как целостные системы, поэтому нам и потребовалось реконструировать их.

Вместе с тем мы говорили, что системность философем нами не примыслена, что она легко вычитывается из сочинений Ибн Араби. Ведь каждая из них также отражает некоторый опыт, некоторое переживание бытия, но не столь целостное и универсальное, как то, на которое опирается система Великого шейха. Если теперь взглянуть на этот частичный опыт с точки зрения универсального, то нетрудно увидеть, что его частичность еще не означает его ущербности (вспомним: любая часть мира потенциально есть совокупность мира), если только она не возводится в догму, не претендует на то, чтобы быть целостностью, если она открыта для того, чтобы вобрать в себя истинную целостность. При этом условии такая частичность истинна столь же, сколь и целостность, поэтому любая философема выражает истину бытия (если помнить о названных условиях). Более того, все они необходимы как выражения все-включающей целостности бытия, которой ничто не чуждо и по отношению к которой ничто не является «иным».

С такой точки зрении каждая философема выражает то же, что и любая другая, но своим языком, то ли «языком разделенности», то ли «языком свидетельствования», то ли мистическим языком. После переживания универсального опыта и осознания единства вечностного и временного ликов бытия ясно, что ту же истину выражает, но по-своему, рационалистическая философема: «Все мирозданье — видимость одна, // Но в Боге-Истине покоится она» [24, с. 159]; эстетическая философема: «Если бы Бог не струился в обладающем формой сущем, мир не имел бы бытия» [24, с. 55]; мистическая философема: «Вместивший Бога уж не тесен для Творения» [24, с. 88]. Однако эту их истинность нельзя узреть изнутри философем, она видна только извне, с позиции включающей их в себя философской системы.

Вернемся к вопросу, на котором было прервано изложение концепции нового творения. Почему и каким образом всякая вещь в мире может стать любой другой, снимая тем самым инаковость?

Ответ на этот вопрос прост и, собственно говоря, предсказуем,— потому что она уже является любой другой в ипостаси вечностного бытия как «упроченная» в божественной сущности. Раз любому божественному имени «даны все имена», раз любая внутренняя соотнесенность, различающая единство вечностного бытия, является любой другой, то это дает возможность любой вещи во временном бытии стать любой другой. Остается только рассмотреть механизм {107} взаимоперехода вечностного и временного бытия, в котором реализуется их «связующая тайна».

Уже говорилось, что вечность и время — две стороны единого бытия, друг другу необходимые и одна другую обусловливающие. В чем же состоит их взаимосвязь?

Время, согласно Ибн Араби, — непрерывная череда дискретных моментов, мгновений (заман фард), как бы «атомов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыдущему, и между ними, естественно, нет никакого временного «зазора» (между двумя соседними атомами мы не можем представить себе никакой длительности, разве что пустоту, временной вакуум, который с точки зрения времени есть ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь каждого атома, тогда как один с другим связаны континуально.

Хотя атом времени внутри себя дискретен, это не значит, что он разделен, что он состоит из двух различных частей: он остается единым, неделимым и наименьшим «количеством времени», потому что прерывание и возобновление бытия внутри него совпадают друг с другом. Онтологическая дискретность, дискретность бытия позволяет нам выделить атом времени, и вместе с тем она не влечет за собой темпоральной дискретности, вернее, если рассматривать время как таковое, дискретность его оказывается неотличимой от континуальности. Оговоримся, однако, что сам Ибн Араби не говорит о времени как о самостоятельной сущности, для него оно — не «вместилище» бытия, а неотъемлемая его характеристика, это — «время бытия», его нет «до» или «после», отдельно от бытия. Поэтому, если мы захотим, вопреки самому Ибн Араби, рассмотреть в его концепции время само по себе, то мы столкнемся с указанным парадоксом: время дискретно и атомарно как «время бытия», и вместе с тем «как таковое» в своей отвлеченности оно континуально и непрерывно.

То же относится и к вечности. Вечность — не самостоятельная сущность, она — характеристика того лика бытия, который мы квалифицируем как различенность без различий. Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины, и если опять-таки подойти к ним как к самостоятельным сущностям, отвлеченным от бытия (чего сам Ибн Араби не делает), то можно сказать, что вечность — это непрерывное время, а время — это ритмично прерываемая вечность. Оно совечно вечности, у него так же нет ни начала, ни конца, и нет вечности без времени и времени без вечности. Можно {108} сказать, что время — это дыхание вечности, потому что, по словам самого Ибн Араби, временное бытие — это дыхание вечностного бытия.

Что же происходит в каждый момент, в каждый атом времени? Временная сущность утрачивает свое бытие как самостоятельная, как воплощенная в мире, возвращается в состояние своей «упроченности» в едином континууме бытия, где она уже является не-сущей (ма‘дум), где становится «небытийной соотнесенностью», а затем вновь обретает бытие как воплощенная в мире вещь. Это «затем» передает логическое, а не временное следование, ибо по времени возвращение в божественную сущность и новое воплощение в мире совпадают. «Не говори, что “затем” (сумма) означает “отставание во времени”, ибо сие неверно: слово “затем” означает в арабском языке первенство высшей ступени и ставит ее на ей отведенное место. Как сказал поэт: “Закачалось, затем заколебалось...” Здесь момент качания и есть, несомненно, момент колебания качающегося; есть “затем”, а отставания во времени нет» [24, с. 156].

Отметим, что логическое «сначала» придается возвращению в вечностную ипостась бытия, а логическое «затем» — новому воплощению во временном бытии. Как говорит сам Ибн Араби, вечностный лик бытия имеет «более высокую ступень», нежели временной. Не забудем, что речь здесь идет о логическом первенстве вечности над временем, поскольку онтологически вечностное и временное бытие суть два равноправных и равнонеобходимых лика единого бытийно-временного континуума. Но это логическое первенство имеет, как будет показано ниже, важные следствия для понимания причинности.

Сейчас же нас интересует возобновление временного бытия вещи. Поскольку оно возобновляется после (здесь также логическое «после») того, как эта вещь была «упрочена» в вечностном бытии, где она в качестве «небытийной соотнесенности» тождественна любой другой, вновь воплотиться во временном бытии она может как любая другая. Или же в любом другом месте. Именно так Ибн Араби объясняет известный коранический эпизод о «перемещении трона» (7): «не было, по-нашему говоря, в то мгновение перемещения, а было низведение его (трона. — А.С.) в небытие и возвращение ему бытия... Момент низведения его (я имею в виду трон) в небытие с его места был тем самым моментом, когда он предстал пред Соломоном в своем бытии... Вопрос о троне Билкис считают наитруднейшим все, кроме знающих то, что нами об этом сказано... Кто понял это, знает, что трон не преодолевал никакого расстояния и не сворачивалась земля, дабы пропустить его, и не прорезал он ее» [24, с. 155—156].

{109} Коль скоро возвращение в вечностное бытие и новое обретение временного бытия темпорально не разделены, обычный человек считает течение времени плавным и непрерывным: «Почувствовать сие (т.е. обновление творения. — А.С.) мог только тот, кого ознакомил с сим Бог; о том речение Божье: “Нет, они в сомнении о новом творении” (50:15, С.), и не протекает для них такого времени, в кое не видели бы они то, что предстает им видимым» [24, с. 155]. Иными словами, обычные люди не чувствуют того, что они постоянно находятся в двух ипостасях бытия — вечностной и временной, что они всегда суть и Бог, и Творение. «И ведь самое удивительное, что человек пребывает в сем восхождении (к Богу. — А.С.) постоянно и не чувствует того» [24, с. 124]; люди, как правило, переживают только свое временное бытие, не чувствуя, что оно прерывается каждое мгновение. Раз они этого не чувствуют, то они и не властны над его возобновлением; мир для них есть «иное», они не ощущают своего ежемгновенного слияния с вечностной ипостасью бытия, благодаря которому они тождественны всему и могли бы стать всем. Бытийный опыт таких людей описывается рационалистической и эстетической философемами. Мистическая же передает состояние человека, которому открылся вечностный лик бытия и который «остался» в этой вечности; для него временная ипостась бытия как бы исчезла, погрузившись в вечность (и опыт его ограничен столь же, сколь и опыт обычных людей).

Почему же человек не чувствует ежемгновенной пульсации своего бытия? Ибн Араби продолжает (там, где была прервана цитата): «...не чувствует того из-за тонкости и легкости покрывала и схожести форм, как о том сказал Всевышний: “Дано им было сходное” (2:25, пер. наш. — А.С.). Сие одно [покрывало] не есть воплощение другого, ибо два сходных суть иные для знающего, что они сходны» [24, с. 124]. Любая вещь в мире может в следующий атом времени предстать в любом «обличье»; это значит, что она может остаться самой собой, а может принять любую, самую далекую от своей предыдущей форму. Такое в принципе допустимо с точки зрения концепции нового творения Ибн Араби. Однако в действительности, говорит он, точного повторения не бывает никогда, а разительные изменения формы вещей случаются очень редко (сюда относятся и случаи перемены места, как в истории с перенесением трона). Обычный же порядок вещей состоит в том, что каждая форма заменяется в следующее мгновение очень близкой и сходной с ней формой, лишь слегка измененной. Это сходство и создает видимость плавно текущих, непрерываемых изменений временного бытия; только «знающие» о новом творении способны увидеть действительную причину сходства форм {110} (состоящую в том, что каждая такая форма — новая). И в самом деле, с точки зрения человека, которому открыт только временной лик бытия, время, как уже отмечалось, континуально, а не дискретно, и потому он просто не в состоянии. ощутить его прерываемость.

Почему же естественный ход вещей состоит именно в чередовании сходных форм, если концепцией нового творения допускается и их повторение, и любое изменение? Ответа. на этот вопрос Ибн Араби не дает и, видимо, не может сказать ничего, кроме того, что так есть. Однако на невозможности точного повторения вещей в процессе нового творения он настаивает особенно упорно: «В чередовании форм проявления [Бога]... проявление не повторяется»; «А люди откровения видят, что Бог проявляется в каждом дыхании и что сие проявление не повторяется. Они также видят, свидетельствуя, что каждое проявление дарует новое творение и уносит прежнее. Исчезновение его и есть гибель (фана’) при проявлении, пребывание же принадлежит даруемому другим проявлением, пойми это»; «Весь мир — совокупность акциденций, а потому он заменяется каждое мгновение» [24, с. 124, 125, 126]. Но неповторяемость форм не означает, что в каждое мгновение возникает новый мир: изменяя свою форму, вещи остаются теми же. То же, но другое — это «подобие» (мисль): каждое мгновение исчезает вещь и возникает ее подобие. «Когда узрела Билкис трон свой, зная, сколь далеко расстояние, и считая, что не мог он переместиться за тот промежуток времени, “она сказала: Как будто он” (27:42, С); правдиво совпали слова ее с тем, что сказали мы о возобновлении Творения чрез подобное. Он (трон. — А.С.) и есть он самый, и все верно: так же и ты в момент возобновления тот же самый “ты”, что в момент прошедший» [24, с. 156—157].

Итак, естественный (или, лучше сказать,— обычный) порядок временного бытия состоит в чередовании подобий, или смене сходных форм каждой вещи. Исключая точное их повторение, Ибн Араби не исключает того, что любая форма в принципе может быть в любой момент времени заменена всякой другой, или что подобие может возникнуть совсем в другом месте. Это возможно, но требует определенного вмешательства в обычный порядок бытия. Оно доступно людям, «знающим тайны распоряжения (тасриф) миром», людям, о которых упоминалось при рассмотрении мистической философемы как о владеющих «энергией». Такое вмешательство в обычный ход вещей и будет означать чудо, подобно перемещению трона Билкис, обращению жезла Моисея в змея и т.п. Силой распоряжения миром вещей обладали, согласно Ибн Араби, пророки и посланники, но они пользовались этой силой осторожно, в меру понимания своего {111} народа (чтобы это способствовало достижению их целей и вело к укреплению веры в Бога, а не к обратным результатам).

Этой же силой владеют и некоторые из «знающих Бога». Уже говорилось, почему обладатель «энергии» воздерживается от ее применения, сейчас же к сказанному можно добавить следующее. Применение «энергии» означает вмешательство в естественную пульсацию бытия. При этом важно, что такое вмешательство затрагивает только временной лик бытия: иным образом происходит временное различение единства бытия (это изменение заметно и действительно, поскольку во временной ипостаси бытия вещи различны), вечностная же сторона его не может быть изменена, поскольку различенность ее единства без-различна. Иначе говоря, вечностная сторона бытия требует своего, естественного различения во временном бытии, человек же, пожелавший «распоряжаться миром», вмешивается в этот процесс и заставляет его изменить свой ход. Если он хочет сохранить сотворенную им вещь, он должен постоянно поддерживать ее своей «энергией», в противном случае все вернется на круги своя, к тому естественному порядку различения бытия, который был до вмешательства человека, и ход временного бытия восстановится в прежнем виде.

Поэтому человек, достигший, как отмечалось при рассмотрении мистической философемы, тождественности с Богом (а теперь допустимо сказать иначе: человек, действительно переживающий вечностную ипостась своего бытия), может сказать «я есмь Бог», но такое утверждение будет справедливо только в пределах этой философемы, пока речь идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же концепции нового творения (или с позиций целостной философской системы Ибн Араби) человек никак не может «быть Богом», пока остается человеком. Даже если он действительно переживает свое вечностное бытие (где человек тождествен всему бытию и, следовательно, он есть Бог, — там, где имеют силу положения мистической философемы), он все жене теряет своего «я», остается человеком — а значит, во временном бытии появится именно как человек, и с точки зрения этого бытия останется таковым. Бог же воплощается во временном бытии как целокупное мироздание, и, согласно концепции нового творения, человек был бы Богом, если. бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое «я»,— но тогда и речи о человеке не было бы.

Можно сказать и так: согласно концепции нового творения, человек есть некая внутренняя соотнесенность единого бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное единое бытие можно именовать по-прежнему Богом, человек {112} же будет различать или, как говорит Ибн Араби, «определять» (хукм) его: «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бытия. — А.С.), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты — сущее (во временной ипостаси бытия. — А.С.), то выносишь определение ты, без сомнения. А если выносящий определение — Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам... На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо сие — Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя» [24, с. 83]. Поэтому, вмешиваясь в процесс временного различения бытия (применяя свою «энергию»), человек берет на себя «богово»; ему как соотнесенности бытия не свойственно менять ход его воплощения во временной ипостаси.

В таком случае человек притязает на то, чтобы стать самим бытием: тогда, напомним, «Вся тварь спешит к нему с мольбой, // Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой; // Но разве сможет сам (человек как таковой, как соотнесенность единого бытия. — А.С.) печаль их утолить?..» [24, с. 90]. А кроме того (и, возможно, это главное с практической точки зрения), подобное вмешательство в ход временного различения бытия вообще бессмысленно. Что может оно дать человеку, которому открыто само бытие и оба его лика (вечностный и временной) и который понимает неизбежность и естественность именно того течения временного бытия, которое есть? Зачем насильно вторгаться в него, если не из каких-либо суетных соображений? Вот Ибн Араби и говорит, что применение «энергии» свидетельствует о недостатке знания; он согласен со словами одного из суфийских шейхов, который на вопрос о том, почему он не распоряжается миром и не использует свою «энергию», ответил: «Пусть Бог распоряжается за меня как пожелает» [24, с. 128].

Но если «энергию» и не следует применять, то все же остается вопрос, почему одни обладают ею, а другие нет, почему одним людям открыт и вечностный, и временной лики бытия, для других же оно ограничено только временной ипостасью. Это зависит, по словам Ибн Араби, от «подготовленности» (исти'дад) человека, от того, насколько он готов пережить вечностную ипостась бытия. Конечно же, «подготовленность» — не гносеологическая категория. Хотя от нее и зависит «мера знания» человека, но именно — зависит и ею определяется, сама же подготовленность — глубинное онтологическое устроение человека. Насколько он «подготовлен», настолько и сможет пережить (или «вкусить», по Ибн Араби) единое бытие — либо исключительно во временной его ипостаси, либо и во временной, и в вечностной. «Проявление {113} (Бога. — А.С.) таково, какова подготовленность твоя; благодаря ей происходит постижение вкушением. Относительно сего знай, что постигаешь ты всегда в соответствии со своей подготовленностью. Так именно и видишь ты тобой испрошенное (речь идет об искомом знании. — А.С.), если не увидел ты его, то должен знать, что нет у тебя нужной подготовленности» [24, с. 134].

Означает ли это, что подготовленность — единственная конечная причина, обусловливающая познавательные способности человека? Суверенна ли, так сказать, данная причина, исчерпывается ли причинно-следственная цепочка односторонне определенной связью подготовленность — познание (вкушение) Бога? Иными словами, можем ли мы достичь искомых результатов в познании, если сосредоточим все усилия на своем онтологическом переустроении (используя для этого известную суфийскую практику зикра и т.п.)? Если подготовленность — действительно такая суверенная конечная и подвластная нашему влиянию причина, то выработанная веками суфийская практика должна приводить к изменению подготовленности и давать искомый результат полного богопознания. Именно эту (распространенную в суфийской среде) точку зрения и имеет в виду, вероятно, Ибн Араби, когда говорит об «утверждении одной таифы, будто Бог проявляется в меру подготовленности раба». Но, заявляет Великий шейх, это не так, и собственный взгляд он считает противоположным подобной точке зрения: «Раб является Богу в меру той формы, в которой ему проявляется Бог» [24, с. 120].

Дабы расшифровать эту кажущуюся на первый взгляд странной (чтобы не сказать бессмысленной) формулу, вспомним то, что уже говорилось о взаимосвязи вечностной и временной ипостасей единого бытия. Время и вечность Ибн Араби понимает как два его лика, причем различенность временного бытия такая, как то требуется без-различной различенностью вечностного. Кроме того, различенность временного бытия меняется в каждое мгновение, а это может означать только то, что без-различная различенность вечностного бытия также меняется. Обсуждаемый вопрос допустимо сформулировать следующим образом: как может (и может ли вообще) быть трансформирован ход изменений временного бытия (т.е. может ли и как именно быть изменена подготовленность человека)? Казалось бы, мы уже рассматривали такое изменение, когда говорили о применении «энергии» и распоряжении миром. Однако сейчас речь идет о другом — если распоряжение означает насильственное вмешательство в ход временного различения вечностной стороны бытия (причем результаты такого вмешательства действенны до тех пор, пока «энергия» применяется, иначе ход событий {114} восстанавливается в прежнем виде) человеком, которому уже открыта эта сторона, то вопрос об изменении подготовленности стоит перед человеком, переживающим еще лишь временную ипостась бытия.

Коль скоро временное бытие изменяется так, как того требует вечностное, следовательно, ничто из происходящего во времени не влияет на ход временных событий: время над временем не властно, и нельзя повлиять на будущее, изменяя что-то в настоящем. (Вообще-то можно было бы представить себе влияние настоящего на будущее опосредованным вечностью: совершая действие в настоящем времени, мы тем самым изменяем различенность временного бытия; за счет измененной временной различенности меняется без-различная различенность вечности; это изменение означает иное воплощение вечности в будущий момент времени. Однако для этого требуется, чтобы во времени были возможны действительные события и действительные действия, а такое предположение отрицается концепцией Ибн Араби: во времени не может быть совершено действие в строгом смысле слова, ибо временное бытие — это череда дискретных состояний, не имеющих длительности, причем каждое следующее определяется не предыдущим, а тем, как изменилась безразличная различенность вечности и, значит, какой новой временной различенности она требует.)

Раз так, то ход временных событий сообразуется только с тем, какова без-различная различенность вечностной стороны бытия. Иными словами, подготовленность человека будет меняться в зависимости от вечностного лика бытия, а вовсе не от каких-либо действий, которые, как это представляется человеку, он совершает во времени. «Решение данного вопроса состоит в том, что у Бога — два проявления: проявление в сокрытом (гайб) и проявление в свидетельствуемом (шахада). Из проявления в сокрытом дает Он сердцу его подготовленность. Сие проявление Самостное, коего истинность — Сокрытое; это та оность, что принадлежит Ему в силу сказанного им о Самом Себе— «Он». Сие «Он» неотъемлемо от Него вовеки веков. И если ему (то есть сердцу) случится иметь эту подготовленность, Он проявится ему в свидетельствовании как свидетельствуемое проявление: оно узрит Его явившимся в той форме, в которой Он ему проявился» [24, с. 120—121]. Если единое бытие мы называем Богом, то вечность и время — два его лика, или два его проявления, неотъемлемые друг от друга, как две стороны монеты. Вечностный лик бытия, скрытый от чувств (он и назван «сокрытое») — это самопроявление бытия, это как бы «я» Бога. Божественное «я-проявление» определяет временное онтологическое устроение человека: каково «я» Бога, таково же и «я» человека, они явлены друг {115} другу в точном взаимном соответствии. Человек, говорит Ибн Араби, предстает перед Богом таким же, каким пред ним предстал Бог: вечностный и временной лики бытия всегда сопряжены.

Сказанное означает, что во временном бытии нельзя найти (ибо ее нет и не может быть) ту точку опоры, с помощью которой можно было бы как-то повлиять на мир: ведь «воздействует только небытийное, но не сущее». (Конечно, Ибн Араби понимает, что ход временных событий создает впечатление, будто временные причины влекут свои временные следствия, поэтому добавляет: «...а если сущее и воздействует, то чрез определяющее воздействие небытийного» [24, с. 177]. Иными словами, вечностный лик бытия таков, что воплощается во времени, как если бы действительно имелись временные причины и следствия.) Это означает также, что ничто из происходящего во временном бытии не может указать нам, какой будет наша подготовленность в следующее мгновение. «Познание в каждый момент времени подготовленности человека именно в данный момент относится к наиболее неясному» [24, с. 59]. Ведь подготовленность (как и все во временном бытии) не только изменяется в соответствии с тем, что требуется вечностной стороной бытия, но и познается лишь через познание этой вечностной стороны, А переживание обеих сторон бытия дано редким людям: «Сие может случиться лишь с единицами в некоторые моменты времени, и не является оно непременно сопутствующим» [24, с. 99], т.е. сколько-нибудь закономерным результатом целенаправленных действий.

Рассмотрение проблемы подготовленности человека подвело нас к вопросу о понимании причинности в концепции нового творения. Причины изменений во временном бытии не находятся в нем самом, вернее, там могут быть найдены причины, которые будто бы объясняют эти изменения. Истинная же их причина состоит в характере различенности вечностной стороны бытия (в том, каковы «упроченные» в нем вещи, или «небытийные соотнесенности», которые появятся воплощенными во временном бытии). И здесь встает вопрос, крайне важный для выяснения того, как понимается причинность в философии Ибн Араби. Если во временном бытии воплощается лишь то, что уже имелось в вечностном как «небытийная соотнесенность», и если каждое воплощение — новое (никогда не повторяет предыдущие), значит ли это, что соотнесенности, различающие вечностное бытие, постоянно изменяются? Видимо, правилен положительный ответ, ибо иначе непрестанное изменение временного бытия останется необъяснимым.

Вместе с тем сам Ибн Араби не дает ни положительного, ни отрицательного ответа: можно теряться в догадках {116} относительно его позиции либо попытаться выяснить это самостоятельно. Коль скоро различенность вечностного бытия постоянно меняется, то это изменение нельзя понять в качестве действительного изменения различающих его внутренних соотнесенностей; ведь из них каждая есть любая другая (в этом «каждое есть другое» и заключается без-различность подобной различенности). Раз так, то может меняться лишь способ их действительного различения (т.е. воплощения их различенности во временном бытии), под которым понимается порядок их временного воплощения. Вспомним: «Если ты ставишь первым любое из имен Бога, то даешь ему все имена» [24, с. 153]. Так вот, первым (и соответственно вторым, третьим) всякий раз может ставиться любая другая соотнесенность вечностной стороны бытия, и в зависимости от этой упорядоченности она будет вбирать в себя большее или меньшее число прочих соотнесенностей, т. е. появится во временном бытии как более или менее полное воплощение онтологического универсума.

Поскольку число соотнесенностей бесконечно, бесконечно и число возможных их упорядоченностей, а стало быть, бесконечно число «мгновений» временного бытия. С этой точки зрения представляется объяснимым и постоянное «обновление творения»: каждая «небытийная соотнесенность» может быть различена бесконечным числом способов, и течение временного бытия есть бесконечный перебор таких вариантов, исключающий повторение уже реализованных.

Это, повторим, наше собственное представление о том, каким мог бы быть ответ Ибн Араби на заданный вопрос. Но во всяком случае сам Великий шейх не оставляет никаких сомнений относительно того, что его понимание причинности принципиально отлично от той схемы, которая была выработана в средневековой арабской философии. Эта схема может быть названа «причинным деревом»: единое основание — ствол (необходимая-сама-по-себе сущность), разделяясь на промежуточные звенья-ветви (они по-разному определяются в разных школах), поддерживает всегда изменчивую крону (совокупность сущностей мира). Важными чертами такой схемы были ее двусторонняя оконеченность (все причинно-следственные связи располагались между первопричиной и конечными следствиями, которые не могли быть причиной ничему другому) и вертикальный, односторонне нисходящий характер связей (из двух вещей причиной является всегда та, что располагается выше на перевернутом дереве причин, ближе к основанию).

Это касается причин, которые обозначались термином ‘илля и которые могут быть названы «поддерживающими причинами» (т.е. поддерживающими бытие своих следствий, служащими опорой их бытия). Кроме того, в средневековой {117} арабской философии употреблялся термин сабаб, под которым подразумевалась «причиняющая причина» (в этом смысле, например, родители суть причина ребенка или посылки силлогизма — причина вывода).

Концепция единого бытия, проявляющегося в двух сопряженных ликах, оказывается несовместимой со схемой дерева поддерживающих причин: между вечностным и временным ликами нет отношений «излияния бытия», или «наделения бытием», вечностное бытие вовсе не поддерживает временное, но оба — равнонеобходимые и сопряженные различения единого бытия. Поэтому само понятие «поддерживающей причины» бессмысленно с точки зрения концепции нового творения. «Согласно суждению разума, поддерживающая причина ('илля) не может быть следствием (ма'люль) того, причиной чего она служит. Суждение разума именно таково, и этого не скрыть. А между тем знание о проявлении именно в том и состоит, что поддерживающая причина есть следствие того, причиной чего она служит. Это суждение разума верно для умозрения, но самое большее, что он (рационалист. — А.С.) способен сказать, увидев миропорядок не таковым, как утверждают теоретические доказательства, это то, что, поскольку воплощенность, для которой установлено ее единство в сем множественном (т.е. мире. — А.С.), служит причиной некоего следствия, [находясь] в одной из сих множественных форм, постольку она не есть следствие собственного следствия, но есть причина. Однако суждение изменяется, когда она перемещается в иные формы, и тогда уже она есть следствие своего следствия, а ее следствие становится ее причиной» [24, с. 1851

Концепция нового творения предлагает, по сути, новое понимание причины. Во-первых, причина не действует во времени: между ней и следствием нет отношений временного следования, и ничто во времени не выступает следствием какой-либо находимой в прошлом причины. Во-вторых, причинно-следственные отношения претерпевают постоянное обновление. Причина никогда не остается той же самой, ситуацию «причина — следствие» нельзя повторить (это вытекает из тезиса ежемгновенного обновления временного бытия), а значит, не может быть и поставлен вопрос о каких-либо причинно-следственных закономерностях как устойчивых и необходимых связях (поскольку нет «одной и той же» причины, которая вызывала бы «одно и то же» следствие). В-третьих, причина и следствие не являются различными сущностями. Под причиной в концепции нового творения понимается та особенная без-различная различенность вечностной стороны бытия, которая вызывает соответствующую воплощенную различенность во временном бытии — свое следствие. Но воплощенная во временном бытии вещь {118} не есть нечто иное по отношению к вечностной «небытийной соотнесенности», которую она воплощает, последняя и есть та вещь, которая существует во временном бытии. Поэтому любая вещь — своя собственная причина (но не в смысле causa sui). Можно сказать и так: рассматриваемая в некий момент времени, любая вещь и воплощена во временном бытии в данный момент, и является «небытийной соотнесенностью» вечности, определившей, каким будет конкретно это временное воплощение. В первом случае она называется следствием, во втором — причиной.

Это означает, что нельзя воздействовать на «одно», чтобы изменить «другое», ибо нет «одного» и «другого» как причины и следствия: причина и следствие суть одно и то же в данное «мгновение», а в следующий «атом времени» устанавливаются уже другие, никак с первыми не связанных причинно-следственные отношения. Поэтому отношение между причиной и следствием сводится к простой тавтологии — «есть только то, что есть, и может быть только то, что может быть». «[Действия] причин нельзя устранить, так как вызваны они упроченными воплощенностями. Они появляются в бытии лишь в той форме, в какой были упрочены: “Словам Божьим подмены нет” (10:65, пер. наш. — А.С.). А слова Божьи — не что иное, как воплощенности сущего, и с ними как упроченными соотносится вечность, и с ними же как сущими и являющимися соотносится возникновение» [24, с. 211].

Таким образом, причинно-следственные отношения, о которых идет речь в концепции нового творения, выражают отношения жесткой сопряженности между двумя сторонами бытия: вечностной и временной. Можно сказать, что причинность в понимании Ибн Араби превращается в детерминизм: течение временного бытия жестко запрограммировано, хотя программа эта записана не в прошлом (по прошлому нельзя узнать ни настоящего, ни будущего), а в вечностной стороне бытия. Вернее, весь вечностный лик целиком и есть такая программа: вечностное состояние вещей столь же четко фиксировано, как и временное их состояние, все бытие — царство необходимости, но не свободы (вспомним: Бог не может хотеть ничего, кроме того, что есть и что может быть).

Представляются крайне важными такие следствия из данной концепции. «Познать» (причину) означает не совершить некий гносеологический акт, предполагающий разделенность. субъекта и объекта познания, а «стать» самим познаваемым. Это «стать» осуществляется в вечностной стороне бытия, через откровение (открывание, открытие) ее. Откровение — по существу, самооткровение бытия: вечностный лик его открывается человеку, который уже не есть нечто «иное» в {119} отношении этой вечностной ипостаси. Далее, подобное познание не может быть, строго говоря, результатом каких-то целенаправленных действий (во временном бытии вообще нельзя совершить никакое действие), оно может лишь казаться таковым, являясь по существу своему самопроизвольным. Наконец, подобное познание с чисто практической точки зрения совершенно бессмысленно, ибо абсолютно неэффективно, не открывая никаких возможностей для действия.

Итак, вечностный и временной лики бытия сопряжены друг с другом жесткими причинно-следственными связями, отношениями тождества, (вечностной) причины и (временного) следствия. Обратим теперь внимание на особое положение человека, сбирающего, по словам Ибн Араби, все бытие, и следствия, из этого вытекающие.

Человек занимает «ступень всеохвата и сбирания бытия» [24, с. 50]. Любая небытийная соотнесенность в вечностной его стороне тождественна любой другой, и это означает, что всякая вещь «сбирает» все бытие в вечностной его ипостаси, т.е. может появиться во временном бытии как всякая иная. Может, но не появляется; единственное существо, которое реализует это «может», — человек. Он «сбирает бытие» не только в вечностной, но и во временной ипостаси: в нем воплощены все небытийные соотнесенности, или все сущее. Это значит, что человек тождествен миру, и все, что воплощено в мире, воплощено и в нем (хотя иначе).

А раз так, то бытие в этом смысле исчерпывается человеком, в своей вечностной и временной ипостасях оно такое, каков человек. Но люди различны и по «подготовленности», и по переживанию ими бытия. Однако слова «переживание человеком бытия различно» означают просто, что различно самооткровение бытия, коль скоро все оно собрано в человеке. Иными словами, с позиций концепции нового творения мы можем сказать, что нет бытия вообще как бытия до, над или вне человека: бытие каждого человека и есть это вообще-бытие. Поэтому формулу Ибн Араби «если вы люди разума, то Бог — в умозаключениях вашего разума», которая часто повторяется в разных редакциях (типа «если вы люди откровения» и т.п.), нужно понимать не гносеологически, а онтологически: мы не просто познаем бытие таким или иным, в зависимости от того, каковы мы сами, но и само бытие именно такое, каким мы его познали, ибо наше познание есть не что иное, как самооткровение бытия.

Представим себе полемику с «человеком разума», который заявит: «Концепция нового творения ложна, ибо изъян вкрался в самую ее сердцевину. Она построена на вопиющем противоречии: утверждая „течение времени", вместе с тем говорит, что это течение соткано из неделимых и не имеющих продолжительности атомов, которые следуют один за {120} другим. Такого не может быть, поскольку не имеющие продолжительности атомы времени, сколько их ни складывай, не дадут никакой длительности. Если же мыслить такое время по аналогии с линией, которая тоже „состоит" из безразмерных точек, то придется признать, что между любыми двумя соседними атомами времени всегда находится третий (как между двумя соседними точками всегда есть третья), а значит, между двумя последовательными состояниями некоторой вещи во временном бытии всегда есть бесконечное число других состояний, а такую последовательность нельзя пройти, если двигаться от начала к концу».

Однако гипотетической полемики просто не получится, ибо мы должны будем ответить: ты прав, такого времени существовать не может; нет вечностной и временной сторон бытия, друг с другом сопряженных, и нет беспрестанной пульсации бытия. Ты прав, бытие мира мнимо, а бытие Бога — абсолютно единое, совершенное и самодостаточное. Мироустроение описывается рационалистической философемой: для тебя, но для тебя и нет другого бытия, кроме твоего, ведь все бытие собрано тобой и таково же, каков ты. Точно так же тем, кто «знает Бога», тем людям, мировидение которых (или их бытийное устроение) описывается мистической философемой, тем, для кого бытие исчерпывается вечностной его стороной, Ибн Араби скажет, соглашаясь со словами известных суфийских шейхов: «Сердце знающего [Бога] столь вместительно, что, как сказал Абу Язид аль-Бистами, “будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того”. Об этом же сказал аль-Джунейд: “Возникшее в соединении с вечным утрачивает всякое воздействие; как же сердцу, вмещающему вечное, почувствовать существование возникшего?”» [24, с. 120]. Рассмотрим следствия из этих положений. Три философемы, которые мы выделили в философии Ибн Араби, выражают не просто три разных типа мировидения, основанных на различных видах познания. Теперь ясно, что три философемы — это три вырожденных случая концепции нового творения, поэтому для самого Ибн Араби каждая из них не является чем-то автономным или иным относительно его «подлинных» взглядов, не представляет собой просто ступеньку в восхождении к конечной истине, которая, будучи пройдена, может быть отброшена как нечто ложное или неполноценное. Ложного, собственно говоря, нет ничего ни в одной из философем, все их положения, согласно Ибн Араби, «истинами допустимы». Ложным может быть только абсолютизация любой из философем, утверждение, что мироустроение исключительно таково, как оно описывается одной из них.

{121} Если каждая философема представляет собой вырожденный случай концепции нового творения, то что же остается на долю самой концепции? Не сводится ли она целиком к частным случаям? Рационалист, интуитивист, мистик — разве это не исчерпывающее деление людей по типам мировидения? Указывает ли Ибн Араби на такое онтологическое устроение человека, которое описывалось бы не одной из философем, а самой концепцией нового творения; существует ли человек, для коего единое двуликое бытие — целиком и полностью его собственное бытие? Является ли сама концепция нового творения выражением пережитой онтологической истины или же она — всего лишь обобщение трех философем?

Да, такой человек существует, считает Ибн Араби, а вернее, был; это — Иисус. Иметь онтологическое устроение, описываемое концепцией нового творения, означает быть самим бытием (единым в двух его ипостасях), а не просто его небытийной соотнесенностью или одним из временных воплощений. Будучи человеком, быть самим целокупным бытием, воплощать в себе оба лика его целиком, оставаясь при этом человеком,— вот что осуществилось в Иисусе (и только в нем). «Он — и слово Божье, и дух Божий, и раб Божий. Такого нет в сенсибельной форме ни у кого другого» [24, с. 142]. Любой человек есть «слово Бога» и «раб Бога», т.е. небытийная соотнесенность в вечностной стороне бытия и ее воплощение во временной ипостаси. Но Иисус еще был и духом Бога (или самим двуликим бытием); именно был, а не просто имел с ним соотнесенность. Гавриил, «благой дух», представший перед Марией в «человеческой форме», вдохнул в нее «дух Божий»; само единое бытие соединилось в Марии с особой, человеческой формой — так Ибн Араби трактует известный коранический эпизод [24, с. 138—139]. «Тело Иисуса было сотворено из истинной влаги (8) от Марии и влаги иллюзорной от Гавриила» [24, с. 139], «иллюзорной», ибо он только принял форму человека, в действительности же нес «дух Бога» — единое бытие.

Таким образом, Иисус был действительно человеком и действительно самим бытием, а потому ему было подвластно все: он мог творить живые существа (лепил птиц из глины и оживлял их) и воскрешать мертвых, ведь эти действия суть не что иное, как вечно переменчивая пульсация самого бытия. Поскольку Иисус был человеком, постольку эти действия были его действиями как человека, но он одновременно был и самим единым бытием, а потому эти же действия были «от Бога». Между тем и другим нет противоречия, ибо «Иисусовым устроением дано и то, и другое». Лишь такая трактовка, по мысли Ибн Араби, может разрешить все затруднения и сомнения относительно Иисуса, {122} о котором, «когда он воскрешал мертвых, говорили: “он-не он”» [24, с. 140, 141].

Остается сказать несколько слов об этической составляющей взглядов Великого шейха. Строго говоря, концепция нового творения не оставляет места для этики. Коль скоро временное бытие есть последовательность не связанных друг с другом причинно-следственными отношениями и недлящихся состояний (а эти два тезиса отрицают наличие каких-либо действий), то человек, собственно, не совершает никаких поступков, а следовательно, любое этическое рассуждение бессмысленно. Однако, как бы «забывая» об этом строгом выводе, Ибн Араби все же обсуждает основные проблемы этики с позиций указанной концепции — эти рассуждения следует, видимо, считать своеобразными моральными наставлениями, использующими категории «добро», «зло», «предопределение», «ответственность» и т.п., которые при строгом их рассмотрении утрачивают свое содержание. Одни наставления прямо вытекают из концепции нового творения, другие представляют собой нравственные императивы.

Особый детерминизм концепции, утверждающей тождество вневременной причины и ее временного следствия, ведет и к особому решению одной из центральных этических проблем средневековой арабской философии, проблемы Божьего приговора, или предопределения (када') и судьбы (кадар): всякая вещь и есть своя собственная судьба, всякая вещь сама предопределяет себя. «Знай, что предопределение (када') есть суждение (хукм) Божье о вещах, а судит Бог о вещах соответственно тому, как знает Он их и о них. Бог знает вещи так, как то дано самими познаваемыми, каковы они есть. Судьба же (кадар) — это временное осуществление (тавкит) вещей такими, какими они в воплощенности своей, и не более того. Так что предопределение определяет вещи и судит о них ими же самими, не иначе. В этом вся тайна судьбы “для того, у кого есть сердце или кто преклонил слух свой, свидетельствуя” (50:37, пер. наш. — А.С.). Посему “у Бога — убедительное доказательство” (6:150, К.), ибо судящий и определяющий (хаким) в действительности зависит от воплощенности того, о чем он судит в соответствии с тем, как того требует самость судимого. Посему судимый по тому, каков он, сам есть судия судящего, определивший, чтобы он (судящий. — А.С.) судил о нем (судимом. — А.С.) именно таким образом. Так что всякий судящий сам определен тем, чем и о чем он судит, кем бы сей определяющий судия не был. Постигни же истину сего вопроса, ибо судьба неведома лишь в силу действенности своего явления: потому не ведают ее и столь настойчиво» и много испрашивают» [24, с. 131—132]. Раз происходит только то, что должно и может произойти, {123} причем происходящее с человеком определяется тем, каков он, каждый сам и только сам ответствен за все, что с ним случится. «Кто понял сию мудрость, утвердил ее в душе своей и сделал ее для себя свидетельствуемой, тот более не привязывает себя к иному и знает, что и добро, и зло приносит себе он сам. Под добром я подразумеваю то, что соответствует его цели и согласуется с его натурой и характером, а под злом — то, что не соответствует его цели и не согласуется ни с натурой его, ни с характером... Он знает, что именно от него зависит, каким ему быть (подобно тому как знание, на что уже указывалось, зависит полностью от познаваемого), а потому говорит себе, если происходит чтолибо, неблагоприятное для его стремлений: “Твои же руки завязали бурдюк, когда, твой рот хотел надуть его”» [24, с. 118] (9).

Здесь речь идет о добре и зле в обыденном их понимании. Что касается чисто философской трактовки этих категорий, то она у Ибн Араби вполне онтологична: всякая вещь благая (противоположности блага не существует вовсе), поскольку она выступает временным воплощением единого бытия, неразрывно связанным с его вечностной ипостасью, или Божественным «я-воплощением». Проще говоря, всякая вещь благая, ибо она есть воплощение (более узкое или более широкое) Бога. Из этого же тезиса вытекает кажущееся на первый взгляд весьма странным, но на деле глубоко обоснованное положение: человек поклоняется Богу и только ему, независимо от вероисповедания (понятия «правоверия» и «неверия» лишены смысла), ведь любой предмет поклонения есть не что иное, как некое божественное воплощение. «Совершенный среди ведающих тот, кто видит в любом почитаемом некое проявление Бога, в котором Ему поклоняются; посему все они (поклоняющиеся Богу в отдельном. — А.С.) и называют его (свой предмет поклонения. — А.С.) богом, хоть есть у него и свое особое имя, как-то: камень, дерево, животное, человек, звезда или царь. Это их индивидуальные имена. Божественность же — такая ступень, которая, как мнится поклоннику, и есть ступень его предмета поклонения; однако та (ступень предмета поклонения. — А.С.) на самом деле — проявление Бога пред взором поклоняющегося, который всецело отдался предмету поклонения в сем особом проявлении» [24, с. 195].

В разных главах «Гемм мудрости» мы находим представляющиеся на первый взгляд парадоксальными трактовки некоторых коранических эпизодов. Так, Ибн Араби доказывает, что и арабы-язычники, и идолопоклонники у других народов, и даже притеснявший Моисея фараон и его жена (этот фараон в Коране предстает злейшим противником истинного единобожия) были подлинными «рабами Бога», {124} ему поклонявшимися. Те же, кто хотел отвратить их от их религии и насадить «подлинную веру», как раз и проявляли «неверие», ибо не верили, что Богу можно поклоняться во всем. Поэтому любая вера истинна (т.е. является верой в истинного Бога), но при одном условии — если ее адепт не отрицает никакую другую веру, не утверждает, что Бог только такой, каким видится ему. «Одним словом, у всякого человека обязательно есть некое представление ('акида) о Господе своем, в соответствии с которым он к нему обращается и желает увидеть Его. Если Бог так и проявляется ему, он Его узнает, если же проявляется иначе, он Его отрицает и бежит, от Него спасаясь; так дурно поступает он по отношению к Нему, думая, что поступил благопристойно» [24, с. 113]. Видеть Бога во всем и ни в чем не отрицать его — такова вероисповедная максима Ибн Араби.

Помимо этих, в общем вытекающих из концепции нового творения трактовок этических проблем Ибн Араби выдвигает два никак не следующие из нее императива, которые можно сформулировать так: «не убий» и «не сотвори зла». Здесь есть смысл завершить наши рассуждения и предоставить слово самому Великому шейху. «Знай, что существо человеческое, совершенное духом, телом и душой, сотворено Богом по Своему подобию, а потому и разъять связь его может лишь Тот, Кто сотворил его, — разъять ее либо Своей рукой (а только так и бывает), либо отдав приказание Свое. Кто же возьмется за то без приказания Божьего, притеснителем будет душе своей, преступая в ней границу Божественную, преуспевая в разрушении того, кого Бог приказал созидать и лелеять. Знай также, что жалеть рабов Божьих и сострадать им ближе к промыслу Божьему, нежели проявлять рвение и пыл во имя Божие. Давид вознамерился воздвигнуть священный храм; много раз завершал он строительство, но тот сразу же разрушался. Воззвал Давид к Богу, и Он открыл ему: “Сей храм Мой не будет воздвигнут рукою, пролившей кровь”. “О Господи! Разве не во имя Твое совершалось это?” — воскликнул Давид. “Да, это так, — ответил Бог, — но разве они (убитые. — А.С.) не Мои рабы?” Тогда сказал Давид: “Господи! Сделай так, чтобы построен он был рукою отпрыска моего”, и открыл ему Бог: “Сын твой Соломон построит его”».

Смысл истории сей в том, что надлежит охранять создание человеческое и воздвигать его более достойно, нежели разрушать. Разве не видишь ты, что положил Бог заключать мир с врагами религии и брать с них подать, сохраняя их жизни, ибо изрек: “Если они будут склоняться к миру, то и ты склонись к нему и возложи упование на Бога” (8:61, С.)? Разве не видишь ты, что кровнику(10) Закон предписывает взять выкуп или простить того, кому нужно {125} отомстить, и только если откажется он, разрешается убийство? Разве не видишь ты, что когда кровников несколько, и один из них принял выкуп или простил [убийцу], а остальные настаивают на отмщении убийством, то Бог предпочитает простившего непростившим, и [убийца] не подлежит умерщвлению в отмщенье? Разве не видишь, что он (Мухаммед. — А.С.) (мир ему!) сказал о том, у кого был кушак: “Убив его, станет таким же, как он”? (11) Разве не знаешь, что Он сказал: “Отплата за зло — соразмерное ему зло” (42:40, С.), назвав отмщение злом, а значит, дело сие есть злое, хоть и законное, “но кто простит и примирится, тому награда от Бога” (42:40, С.), ибо он (прощенный. — А.С.) по образу Божьему, а потому кто простил ему и не убил, тому награда от Того, по Чьему образу [сотворен] тот...

Коль скоро ты узнал, что Сам Бог печется о сем [человеческом] существе, как устроять его, то уж тебе прежде того надлежит печься о нем, ибо в том счастье твое: пока жив человек, можно желать и надеяться, что он обретет совершенство, ради коего и сотворен, а кто стремится уничтожить его, тот стремится помешать ему достичь того, ради чего сотворен он. Сколь прекрасно сказанное посланником Божьим (да благословит и приветствует его Бог!): “Разве не то возвещаю вам, в чем благо ваше и что предпочтительнее вам, нежели встретить врага и напасть на него, а он нападет на вас? Поминание Божье (зикр)”» [24, с. 167—168].

Уклонитесь от любого зла и стремитесь к совершенству богопознания, т.е. к собственному совершенству,— вот что советует Ибн Араби людям.

(1) Ибн Араби не первый арабский философ, который ввел термин «новое творение» в философский контекст, но именно у него он стал названием целостной концепции, занимающей столь важное место в философской системе.

(2) «Все сии подробности знают лишь избранные из знающих Бога»,— добавляет Великий шейх.

(3) Закономерности такого «стать» определяются не тем, какова сама эта вещь, а особенностями перехода бытия из вечностной ипостаси во временную, о чем речь впереди.

(4) Собственно, абсолютизация этих различий между вещами и составляет ту особенность рационального познания, которую критикует Ибн Араби: разум замыкает каждую вещь в жестких границах определения (т.е. кладет ей непреодолимый предел), запрещая тем самым ее переход в «другое».

(5) Такая оговорка необходима, когда речь идет об анализе текстов Великого шейха, поскольку то, что кажется в них необъяснимым или даже противоречивым в одном месте, вполне может найти свое разрешение в других местах.

(6) О той же «связующей тайне», с исчезновением которой исчезла бы и «божественность» (здесь сослагательное наклонение также означает невозможность ее исчезновения), Ибн Араби пишет и в «Мекканских откровениях» (23, т. 1, с. 42—43).

(7) История о троне царицы Савской Билкис передана в 27-й суре Корана. Царь Соломон, узнавший, что подданные Билкис поклоняются солнцу, призвал ее со свитой к себе, чтобы доказать преимущества истинной веры в единого Бога. Его всесилие было доказано тем, что один из спутников Соломона, «тот, у кого было знание Писания», пообещал предъявить Билкис ее трон, прежде чем «повторится миг очей». И, действительно, в то же мгновение перед царицей предстал ее трон. Перемещение трона в одно мгновение послужило основой для многочисленных объяснений в средневековой арабской литературе.

(8) Влага — ма', букв, «вода», вода же у Ибн Араби — символ жизни.

(9) Аналогичные, с более подробным онтологическим их обоснованием рассуждения см. на с. 96, 130—131.

(10) Кровник — ближайший родственник убитого, который должен осуществить кровную месть.

(11) Хадис. Родственник убитого, увидев его кушак у другого человека, счел того убийцей и убил. Когда он только замышлял эту месть, Мухаммад и произнес эти слова, имея в виду, что мститель столь же несправедлив, как и обидчик.