А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

{3} Предлагаемая вниманию читателей книга — результат размышлений над философскими текстами Ибн Араби, стремления вчитаться в них, понять их логику, кроме того, это — попытка исследования философских проблем историко-философским методом на конкретном и богатом материале. Представим же автора текстов, на которых построено исследование, сами тексты и остановимся на методе исследования.

Великий шейх Мохиддин Ибн Араби родился в 1165 г. в г. Мурсия, расположенном на юге современной Испании, в области, которая в те времена именовалась Андалусией и входила в состав арабского халифата. Будущий суфий и философ был окружен атмосферой религиозного благочестия и аскетического подвижничества: о благочестии родителей он упоминает неоднократно в своих произведениях, а оба его дяди были известными аскетами. Ибн Араби получил хорошее разностороннее образование. С детства юноша был склонен к видениям и не утратил эту способность в зрелом возрасте, напротив, она развилась и окрепла. На путь суфизма он, по собственному признанию, ступил в 1184 г. и не сходил с него до конца жизни: тот факт, что он получил титул «полюс полюсов» (кутб аль-актаб), высший в суфийской иерархии почетных титулов, говорит сам за себя. Большую часть жизни Великий шейх провел вне пределов родины, странствуя по обширным землям арабских халифатов, поселяясь — иногда надолго, а иногда на малое время — в разных городах. Во время этих путешествий он встречался с виднейшими философами и учеными своего времени, а многие из них сами искали встречи с ним. Последние годы жизни Ибн Араби провел в Дамаске. Он умер в 1240 г., в возрасте 76 лет. Воздвигнутый над его могилой мавзолей до сих пор служит местом паломничества его почитателей, прибывающих из разных частей света.

Наследие Ибн Араби огромно. Его крупнейшее философское произведение «Мекканские откровения» занимает в издании 1859 г. четыре тома, однако выходящий в настоящее время труд этот, выполненный современным шрифтом и в современном формате, займет предположительно около 40 томов. Всего же перу Ибн Араби, по разноречивым оценкам современников, принадлежит от 300 до 500 произведений. Даже если принять во внимание неизбежный в подобных случаях {4} повторный счет (когда одно и то же сочинение фигурирует в каталогах под разными названиями) и преувеличения (вольные или невольные, например, за счет включения в каталог апокрифов), все равно число его трудов поражает воображение.

Влияние Ибн Араби на суфийскую мысль бесспорно — его концепцию, получившую название «единство бытия» (сам Великий шейх не пользовался этим термином), исследователь обнаружит в более или менее полном виде в произведениях многих, если не всех, философствующих суфиев последующих поколений. Но воздействие Ибн Араби на дальнейшее развитие философии в средневековом арабском мире не ограничивалось средой суфиев: стержневые идеи его философской системы инкорпорированы в произведения многих мыслителей, которых принято относить к другим школам.

До нас дошло около 150 трудов Великого шейха, опубликована лишь небольшая их часть. Из этих трудов только два являются собственно философскими: уже упомянутые «Мекканские откровения» («аль-Футухат аль-маккийя») и «Геммы мудрости» («Фусус аль-хикам»); остальные же — диваны стихов, рассмотрение частных вопросов суфийского тариката и пр. (хотя такое деление в определенном смысле условно, ибо, скажем, его лирика проникнута философскими идеями). Работа построена на исследовании этих основополагающих для понимания философии Ибн Араби источниках.

«Мекканские откровения» состоят из 560 глав, и пространных, и довольно коротких. В неторопливой манере автор излагает свои философские взгляды, рассматривает сквозь их призму вопросы мусульманского богословия, объясняет собственное понимание суфийской практики. Это сочинение создавалось на протяжении многих лет, оттого в нем немало повторов и подчас неожиданных возвратов к обсуждению одних и тех же вопросов. По корпусу книги разбросаны критические замечания Ибн Араби в адрес различных философских школ арабского средневековья; эти замечания представляют немалую ценность для уяснения собственных воззрений Великого шейха. Структура сочинения не обнаруживает имманентной логики изложения: главы, параграфы и подпараграфы создают впечатления довольно случайного набора, рассыпанной мозаики: между ними отсутствуют логические связи и переходы. Книгу можно начинать читать с любого места и двигаться к концу или, наоборот, к началу (1).

В противоположность пространным «Мекканским откровениям» (не случайно это произведение именуют «энциклопедией суфизма») «Геммы мудрости» — крайне сжатое и концентрированное произведение, содержащее квинтэссенцию философских взглядов Ибн Араби. Двадцать восемь его глав занимают около двухсот страниц. Стиль изложения можно {5} было бы охарактеризовать как ассоциативно-толковательный: каждая глава посвящена одной или нескольким темам, которые раскрываются через истолкование высказываний того или иного пророка (имя его носит соответствующая глава); связь обсуждаемых внутри нее тем обычно построена на ассоциации. Впрочем, о «Геммах мудрости» можно сказать то же, что и о «Мекканских откровениях», — единая логическая структура равно отсутствует в обоих.

Иными словами, философские тексты Ибн Араби не представляют его взгляды в систематизированном виде. Поэтому понимание тех или иных положений его учения достигается после знакомства со всем корпусом его философских текстов, и лишь то понимание будет истинным, которое учитывает все разбросанные здесь и там пассажи, относящиеся к данным положениям. Первая трудность, с которой сталкивается исследователь, заключается в том, чтобы удержаться от соблазна поспешно истолковать любой из философских тезисов, хотя соблазн такой очень велик — ведь историко-философское исследование невозможно без систематизации взглядов изучаемого мыслителя, что же до философии Ибн Араби, то эта задача полностью ложится на изучающего.

Есть еще одно обстоятельство, осложняющее одновременный глобальный обзор философских текстов Ибн Араби и подталкивающее к преждевременной интерпретации его философии на основе части релевантных текстов (остальная их часть либо «случайно», либо сознательно остается вне поля зрения ученого и игнорируется). Речь идет о том, что пространство мысли Ибн Араби не является одномерным: оно разбито на участки, между которыми отсутствуют имманентные им переходы. Двигаясь в этом пространстве, легко заметить, что одни и те же вопросы решаются в разных местах по-разному, а иногда два или три различных решения какой-либо проблемы соседствуют в одном контексте при отсутствии сколько-нибудь эксплицитно выраженного объяснения такого различия. Далее, в этом пространстве незримые границы препятствуют переходу от одних проблем к другим, не дают связать (казалось бы, должные быть связанными) вопросы в единую логическую цепь. В работах, посвященных философии Ибн Араби, это обстоятельство затушевывалось или объяснялось результатом непоследовательности и внутренней противоречивости автора либо тем, что мистическое видение мироздания не может вместиться в узкие рамки логики и философского дискурса.

Ни одно из подобных объяснений не представляется удовлетворительным. Внешняя несовместимость, разномерность пластов мысли Ибн Араби слишком явная, чтобы ее можно было игнорировать. В то же время его тексты демонстрируют подчас такую логическую силу и ясность (это качество {6} заметно и в «Геммах мудрости», но еще рельефнее проступает в «Мекканских откровениях»), что заподозрить их автора во вдруг наступающих затмениях, заставляющих его пренебрегать элементарными требованиями логики, просто невозможно. Что до невыразимости мистического мировосприятия средствами логического дискурса, то сам Ибн Араби прекрасно понимает это. Он, во-первых, совершенно недвусмысленно говорит об этом, а, во-вторых, в своих философских текстах описывает вовсе не мирочувствование мистика (подобное описание надо искать скорее в его поэзии, языком которой он прекрасно владел), а условия, когда возможен мистический опыт, и дает философскую интерпретацию данного опыта (а она, естественно, отличается от непосредственного выражения мистического мироощущения).

Все такого рода объяснения имеют одну общую черту: они зиждутся на убеждении в неестественности положения, при котором в одной философской системе присутствуют несовместимые, параллельные друг другу пласты мысли; отсюда стремление так или иначе это обстоятельство элиминировать. На наш взгляд, надлежит поступить прямо противоположным образом: поставить разноплановость во главу угла и попытаться реконструировать философскую систему Ибн Араби с этой точки зрения.

Именно такой подход и применен в данном исследовании. Мы отталкивались от того (отмечаемого самим Ибн Араби) обстоятельства, что существуют три вида познания, исчерпывающие возможные отношения между субъектом и объектом: их разделенность, частичное слияние, тождественность. Разные пласты философии Ибн Араби представлены философским знанием, полученным на основе этих трех видов познания. Принципиальное различие оснований познания влечет и принципиальную неоднородность философского знания, о которой говорилось выше. Каждый такой пласт мы будем называть философемой; система Ибн Араби, следовательно, распадается на три философемы. Описанию видов познания и содержания этих философем посвящена вторая глава книги.

Система Ибн Араби строится не путем механического соединения философем. Это означает, что отмеченная параллельность и несовместимость не абсолютна. Все они синтезируются в единую систему; коль скоро это органический синтез, а не механическое соединение, он требует наличия особых системных элементов, не входящих ни в одну из синтезируемых подсистем, но связывающих их в единое целое. Синтезированные в систему философемы имеют несколько иное, более богатое, нежели открывающееся при аналитическом их рассмотрении, содержание. Вопросы структуры и содержания единой системы Ибн Араби рассматриваются в третьей главе книги.

{7} Работа, однако, не могла бы быть проделана и философемы не были бы «увидены» в тенетах, если бы их прочтение не опиралось на определенный метод. Уже говорилось, что исследователь, работающий с данными текстами, сталкивается с «герменевтическим кругом»: понимание любого положения философии Ибн Араби невозможно вне представления о целостном ее строении, а такое представление может быть получено после уяснения всех ее положений. Чтобы сделать даже первый шаг к пониманию философии Великого шейха, этот круг необходимо разомкнуть.

Метод прорыва герменевтического круга в нашем случае заключался в следующем. На первом этапе необходимо было уяснить общую, принципиальную схему строения философии Ибн Араби, тот логический костяк мысли, те общие ее рамки, которые конституируют целое. Подобное понимание, естественно, нельзя было получить из сочинений самого Великого шейха: оно должно было предшествовать прочтению, создавая возможность их расшифровки. Знание логической схемы учения Ибн Араби позволяло, вновь и вновь прочитывая его тексты, постепенно наполнять ее реальным содержанием. Такой процесс может быть только многоступенчатым — наполнение исходной логической схемы содержанием уточняет схему, а уточненная и расширенная, она дает возможность понять новые пласты текста. При подобном подходе понимание всего исследуемого материала считается достигнутым тогда, когда не остается никаких непротиворечиво истолкованных частей.

Сам процесс постепенного истолкования текстов Ибн Араби остался, естественно, за рамками данной книги, и в ней отражены только его результаты, изложенные во второй и третьей ее главах.

Итак, адекватное понимание философии Ибн Араби достигается лишь на основе априорного (в отношении прочтения его текстов) представления об общей логической схеме, задающей рамки его философствования. Откуда же возникает такое представление?

Составить его можно лишь в том случае, если предположить, что феномен, обозначаемый как «средневековая арабская философия», принципиально гомогенен. Тогда гомогенность его будет базироваться на факте наличия той принципиальной логической схемы построения философской системы, которая окажется общей для всех, кого мы считаем средневековым арабским философом. Поскольку мы предполагали интерпретировать философию Ибн Араби именно в контексте данной философской традиции, постольку намеревались найти указанную принципиальную логическую схему, которая дала бы требуемое предварительное представление об общем строении его философии. Вполне естественно, что {8} и тезис о гомогенности средневековой арабской философии, и утверждение включенности мысли Ибн Араби в этот историко-философский контекст (т. е. его полновесного философского статуса) были только гипотезами, подлежащими проверке и подтверждению.

Таким образом, мы допустили, что логическая схема философствования, конституирующая гомогенность средневековой арабской философии, может быть представлена в виде комплекса базовых проблем, без решения которых не обошелся ни один средневековый арабский философ, — просто потому, что только на основе их решения возможно построение философской системы, относимой к данной традиции, потому что именно этот комплекс базовых проблем определяет черты картины мира, характерной для данной цивилизации в данную эпоху. Исследование текстов крупнейших предшественников Ибн Араби подтвердило предположение о существовании такого комплекса проблем и позволило их сформулировать. Более того, оказалось, что в решении этих базовых проблем прослеживается логическая преемственность, когда каждая новая попытка предпринимается с учетом прежде допущенных противоречий или непоследовательности. В итоге мы пришли к выводу о допустимости применения парадигмального метода в историко-философском исследовании.

Описание этого метода содержится в первой главе книги. Там же изложены результаты его применения к исследованию средневековой арабской философии. Нужно оговориться, что это изложение ни в коей мере не претендует на комплексное освещение ее истории: полномасштабное применение парадигмального метода потребовало бы куда большего объема, нежели объем настоящей книги. Поэтому в первой главе отражен лишь минимум результатов, необходимый для понимания философии Ибн Араби.

Итак, рассмотрение истории средневековой арабской философии с позиций парадигмального метода дало нам необходимый ключ к исследованию философских текстов Великого шейха. Но не только. Во второй и третьей главах рассматриваются как его взгляды на те или иные проблемы, так и сами эти проблемы; историко-философское исследование сливается с собственно философским. По нашему убеждению, этот метод может быть методом философского исследования на историко-философском материале, когда сама история философии становится предметом философии.

Любой метод хорош, если он не только позволяет дать объяснение задним числом тому, что уже было, но обладает прогностической силой. Попытку подобного применения парадигмального метода читатель найдет в заключении, где поднимается вопрос о том, какой могла бы быть постсредневековая арабская философия.

{9} Особо надо сказать о приложении. В нем приведен перевод «Гемм мудрости», и читатель может составить собственное представление об одном из основных текстов, на которых построено исследование, а ознакомившись с ним, — судить, насколько точно выполнены требования к полноте и непротиворечивости интерпретации философских взглядов Ибн Араби.

Мы стремились строго соблюдать принцип однозначного терминологического соответствия. Список терминов приводится в конце книги. В тексте перевода указаны страницы оригинала, дабы читатель, встречаясь с цитатой из «Гемм мудрости», мог быстро найти соответствующее место в тексте перевода и воссоздать контекст, в котором была высказана Ибн Араби обсуждаемая мысль.

Перевод снабжен комментариями, причем здесь не ставилась цель интерпретации всех частей текста, которые не цитировались и не комментировались в самом исследовании. Такая работа была бы крайне интересна, но объем комментариев в этом случае неизбежно превысил бы объем комментируемого текста. Поэтому мы ограничили нашу задачу разъяснением особо трудных для понимания мест, смысл которых расшифровывается через игру слов или другие приемы, создающие сложности для читателя, не владеющего арабским языком или не имеющего под рукой оригинала. Комментировались также места, богатство смысла коих неизбежно теряется при переводе, и те, для понимания коих необходима полная экспликация всех логических ходов и отсылок, отсутствующая в оригинале.

И последнее замечание. Философские тексты Ибн Араби очень компактны и емки. При их цитировании мы пытались выбирать такие места из «Мекканских откровений» и «Гемм мудрости», которые относились бы только к разбираемому вопросу. Однако подобный выбор далеко не всегда возможен, ибо почти любой отрывок затрагивает целый набор философских проблем и для понимания его смысла оказывается необходимым понимание всех этих проблем. Поэтому в цитатах читателю могут встретиться положения или отдельные термины, которые еще не комментировались и не объяснялись. Принося извинение за это неудобство, мы советуем в таких случаях либо обратиться к комментариям в приложении к соответствующему месту перевода, либо устранить непонимание путем перекрестного чтения текста исследования.

Автор считает своим приятным долгом выразить самую искреннюю признательность Мариэтте Тиграновне Степанянц, открывшей в нашем историко-философском востоковедении страницу подлинно научного изучения философии Ибн Араби, привлекшей к ней внимание и оказавшей существенную помощь в работе.

(1) Подчеркнем, что речь идет об имманентной логике изложения философских взглядов и ее отсутствие еще не означает, что капитальный труд Великого шейха вовсе не имеет логической структуры, французский ученый М.Шодкевич в своем сообщении «“ Мекканские откровения” и их комментаторы: некоторые неразрешенные загадки» на конференции «Средневековый персидский суфизм» в декабре 1990 г. в Лондоне показал, что по крайней мере некоторые разделы построены по принципу символического соответствия порядку и содержанию коранических сур, а общее разделение сочинения на шесть разделов соответствует шести «Самостным Именам» Бога.