А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

{126} Здесь мы попытаемся ответить на вопрос о возможностях, которые открывались для развития арабской философии после Ибн Араби.

Говоря об этом, мы исходим из следующего. Если эволюция философской мысли совершается по законам парадигмы, то система Ибн Араби составляет в данном процессе узловой, поворотный пункт. Принципиальное значение ее определяется тем, что ею исчерпываются потенции творческого развития философской мысли в арабском мире на основе средневековой парадигмы. Далее философская мысль могла следовать двумя путями: сохраняя верность старой парадигме, стараться по-прежнему строить философские системы на ее основе, пробуя все новые варианты, которые неизбежно будут сводиться к «повторению пройденного», к поиску новых сочетаний идей, уже высказанных в разных философских школах арабского средневековья (1), или же, осознав бесплодность старой парадигмы, начать поиск возможностей иного способа постановки философских проблем, поиск новой парадигмы.

Первый путь представлен учениями подавляющего большинства арабских философов, живших после Ибн Араби, и исследование этого пути удовлетворяет разве что исторический интерес. Второй путь представлен одинокой фигурой Ибн Халдуна и еще тем виртуальным развитием мысли, которое так и не было реализовано в действительности. Именно на вторую возможность мы и обратим внимание, но прежде того подведем краткий итог исследованию философской системы Ибн Араби.

Начнем с того вопроса, который был поставлен в первой главе, — позволяет ли средневековая арабская философская парадигма найти удачное решение фундаментальной философской задачи, позволяет ли она построить универсальную единую систему знания, адекватного континууму бытия?

Средневековая философская парадигма предлагает описывать основание континуума бытия как абсолютно трансцендентное последнему. Такое основание достаточно легко было найдено (существующая-сама-по-себе, абсолютно совершенная божественная сущность). Вопрос сводился теперь к тому, как возможна связь абсолютно трансцендентного {127} основания с самим континуумом бытия. Ясно, что первоисток последнего не может быть только трансцендентен, он должен быть также имманентен ему. Как, однако, понимать то, чему и трансцендентен, и имманентен первоисток бытия, — как нечто иное по отношению к своей первооснове или же как нечто неотличимое от нее? Эта парадигма однозначно предопределяет ответ — континуум бытия есть нечто иное по отношению к своей первооснове. Исходя именно из этого, арабские философы пытались описать связь первоосновы бытия с бытием как иным по отношению к ней. Такие попытки были внутренне противоречивы, ибо противоречива была сама задача, ведь иная по отношению к континууму бытия первооснова могла быть действительной его первоосновой только тогда, когда она оказывалась не иной по отношению к нему. Первым, кто ясно осознал это логическое противоречие, был Ибн Араби, во всяком случае первым, кто осознал его неразрешимость.

Великий шейх пытается избежать этой неразрешимости следующим образом: первооснова континуума бытия должна быть понята как столь же трансцендентная, сколь и имманентная ему, столь же иная, сколь и не иная по отношению к нему. Утверждение по поводу трансцендентности первоосновы бытия должно иметь точно такое же содержание, как и положение о его имманентности, инаковость должна означать то же, что и неинаковость. Рассмотренное с позиций логики, это утверждение означает, что отношений трансцендентности и имманентности между первоосновой бытия и самим бытием не существует как действительных, что первооснова бытия и есть сам континуум бытия.

Итак, путь, избранный Ибн Араби для разрешения принципиального противоречия, возникшего в ходе построения философского знания на базе средневековой парадигмы, был не чем иным, как отказом от ее фундаментального постулата (об одновременной действительной трансцендентности и имманентности первоосновы бытия самому бытию).

Той же попыткой построить философское знание на базе средневековой парадигмы, отказавшись от ее главного постулата, порождено и глубинное противоречие созданной Ибн Араби философской системы. Оно состоит в том, что система описывает действительное состояние мира только тогда, когда сводится к частным случаям, когда концепция нового творения вырождается в одну из философем. Так происходит потому, что только в философемах утраченный постулат восстанавливается, и вместе с ним восстанавливается средневековая картина мира, остающаяся императивной для Ибн Араби. В то же время эти случаи для него лишь частные, полная истина заключена в описании действительности, которое дается целостной философской системой, {128} а знание, заключенное в такой системе, противоречит средневековой картине мира. Мы видели, что единое двуипостасное бытие остается у него только словесной конструкцией, и с трудом найденный единственный случай действительности этого бытия — не более, чем гипотеза аd hoc, спасающая всю систему.

Поэтому к философии Ибн Араби можно подойти по-разному. Философ, верный средневековой парадигме, найдет в ней идеальную модель системы, опирающейся на эту парадигму (чем и объясняется немалое влияние Ибн Араби на последующие поколения арабских философов), идеальную потому, что учение Великого шейха наиболее полно реализует возможности построения философского знания на ее основе, избегая логических противоречий. Вместе с тем, если отказаться от верности этой парадигме, то в системе Ибн Араби легко увидеть контуры иного понимания действительности, иного понимания бытия и знания. Легкость эта, однако, прямо зависит от указанного условия, а выполнить его совсем не просто (только после того как выработаны альтернативные обсуждаемой картины мира, нетрудно увидеть и возможности перехода от второй к первым). Именно от его выполнения и зависит, сможет ли философская традиция выйти на путь построения новой парадигмы. Поскольку мы хотим представить, какой могла бы быть арабская философия нововременного типа (т.е. опирающаяся на парадигму, которая возникает как отрицание и в то же время логически необходимое продолжение средкевековой), мы предполагаем в наших теоретических построениях это условие выполненным.

Какое же понимание действительности можно усмотреть в философской системе Ибн Араби, если избавиться от императива средневековой парадигмы? В этом случае отказ от одного из ее постулатов не должен расцениваться как потеря чего-то необходимого, что должно быть так или иначе восстановлено. Следствия, которые вытекают из такого отказа, надлежит полагать как непременные и полностью принять их содержание. Вместо отказа от чего-либо (т.е. чисто негативного) мы увидим в философской системе Ибн Араби утверждение чего-то нового (т.е. нечто положительное). Это позитивное содержание и станет фундаментом для выработки иного взгляда, на действительность, для формулирования новой парадигмы. Оно, как уже было сказано, состоит в утверждении самодостаточности континуума бытия, в том, что он не имеет первоосновы, которая не была бы самим же бытием. Таким образом, два постулата средневековой философской парадигмы, утверждающие существование абсолютно единой, совершенной и самодостаточной первоосновы бытия, связанной со всем континуумом множественного, {129} несовершенного и несамодостаточного бытия, преобразуются в один, гласящий, что весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен. Те базовые онтологические проблемы, постановки которых новая парадигма, включающая этот постулат, будет требовать от опирающейся на нее философской системы, выглядят совсем иначе, нежели в средневековой философии. Теперь проблема трансцендентности-имманентности первоосновы бытия бытию и долгие споры, ведшиеся вокруг нее в средневековье, представляются с точки зрения новой парадигмы абсурдными; точно так же исчезают условия и для выдвижения проблемы соотношения вечностного и временного бытия. Теперь центральной онтологической проблемой будет (как вытекает из формулировки нового постулата) проблема единства-множественности бытия, притом что она должна ставиться (а значит, и решаться) принципиально иначе, нежели в средневековой философии. Бытие понимается как единое и множественное одновременно; вопрос заключается не в том, чтобы понять связь единого бытия с множественным, а в том, как мыслить само единство бытия множественным, или саму его множественность единой, когда это едино-множественное бытие и составляет весь континуум бытия — формулировка, совершенно неприемлемая с точки зрения средневековой парадигмы. Коль скоро базовая философская задача (построение единого знания, адекватного континууму бытия) остается прежней, то для формирования новой парадигмы нужно выработать еще один постулат, определяющий отношение человека к континууму бытия (в его новом понимании) и, следовательно, принципиальные возможности и направления его познавательной деятельности.

Главную идею, которая трансформируется в этот постулат, мы также найдем среди тех структурных элементов философии Ибн Араби, которые конституируют ее единство. Уже отмечалось, что с точки зрения его целостной системы бытие таково, каков сам человек. Идея жесткой корреляции устроения бытия и понимания человеком этого устроения позволяет свести целостную систему Ибн Араби к частным случаям — философемам. Именно это понимание прямой связи устроения человека и бытийного континуума, когда человек может увидеть, открыть в себе это устроение, и ляжет в основу второго постулата новой парадигмы. Конечно же, сама идея должна претерпеть определенные изменения, вызванные необходимостью согласовать ее с содержалием первого постулата. Коль скоро весь континуум бытия понимается теперь как самодостаточный, устроение его не может меняться с изменением онтологического устроения человека и, более того, последнее тоже должно быть неизменным (ибо {130} человек не должен мыслиться вне всеохватывающего онтологического континуума).

С такой поправкой мы получаем второй постулат новой парадигмы: континуум бытия устроен точно так, как способен усмотреть и открыть его себе человек. Несомненно, что этот постулат ориентирует на познавательную деятельность, прямо связанную с мистическим открыванием в себе глубинных основ бытия.

Как же именно должен человек открывать в себе устроение бытия? Наверно, возможны были (раз речь идет о том виртуальном развитии арабской философии, которое не осуществилось в действительности) разные ответы на данный вопрос; выберем один из них, представляющийся нам очевидным и прямо подсказанный философией Ибн Араби.

Единое двуипостасное бытие, согласно Великому шейху, — это континуум истинностей (хака'ик), которые открываются человеку только тогда и только постольку, когда и поскольку он познает их истинность (ятахаккак), осуществляет их в себе. И в «Геммах мудрости», и в «Мекканских откровениях» автор неоднократно повторяет, что эти истинности являются интеллигибельными (ма'куля). Возможно, следовательно, осуществление их в человеке как интеллигибельных, т.е. умопостижение всего, что составляет континуум бытия. При этом умопостигаемая вещь и есть та самая, которая воплощена в мире как сенсибельная (это прямо вытекает из философии Ибн Араби): то, что открывает человек в своем уме, и есть то, что существует вне его в мире.

Раз континуум бытия един и самодостаточен таким образом, что тождествен своей первооснове, то и всякая вещь несет основание своего бытия в себе самой; ее можно назвать объектом. В континуум бытия включен и человек, который, умопостигая устроение бытия, выступает познающим субъектом. Перед нами субъект-объектная парадигма, типологически сходная с той, на которой возникла европейская философия нового времени. Именно это типологическое сходство и позволяет называть нововременной ту виртуальную парадигму арабской философии, о которой шла речь.

Итак, парадигма, которая могла бы послужить основой для нового этапа развития арабской философии, типологически сходна с европейской нового времени. Но этим, типологическим сходством и ограничивается дело. Перейдя к вопросу о том, что именно и как именно познает человек, следует говорить скорее о различиях.

Центральной проблемой, постановки которой требует первый постулат новой парадигмы, служит вопрос о том, как мыслить единство множественного бытия или, что то же самое, как мыслить множественность единого бытия. Логически {131} возможны два ответа на этот вопрос: множественность может пониматься либо как развернутое, либо как различенное единство.

В первом случае отношение единство-множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство — свернутая множественность, а множественность — развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней мере в мысли) свернут в изначальное единство. В этом случае полное знание, адекватное такому разворачивающемуся континууму бытия, строится как познание изначального единства и закономерностей его разворачивания. Оно имеет пирамидальную структуру, вершина, которой образована выражающей изначальное единство категорией, промежуточные горизонтальные сечения — категориями, из нее выводимыми, а вертикальные, скрепляющие всю структуру силовые линии — законами такого вывода. Причем, коль скоро единство и есть сама множественность, то каждое горизонтальное сечение пирамиды тождественно любому другому (все синхронные уровни разворачивания единства во множественность тождественны), а главные законы — выведения категорий более низкого уровня из категорий более высокого уровня — формулируются как законы равенства.

Во втором случае отношение единство-множественность осмысляется как отношение различенность-неразличенность: множественность — различенное единство, а единство — не-различаемая множественность. Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него. Различение множественного единства — это последовательность шагов эксплицитного выражения множественности. Поскольку единое, в-самом-себе множественное бытие континуально, то и множественность этого единства, может быть эксплицирована только бесконечным числом шагов. Такое единство уже нельзя уподобить, как в первом случае, точке-вершине, из которой разворачивается, как веер, свернутая в данной точке множественность. Скорее его допустимо сравнить с плоскостью, содержащей бесконечное множество прямых. Пока мы не укажем способ вычленения прямых из плоскости (или, говоря математическим языком, отображения плоскости в прямую), она остается неэксплицированным единством, которое, однако, уже содержит в себе множественность.

Это единство может быть эксплицировано бесконечным числом способов (плоскость — отображена в бесконечное число прямых); каждое такое отображение будет одной из возможных экспликаций единства, по объему равной любой другой. Поэтому знание, адекватное континууму бытия при таком понимании его единства и множественности, должно строиться как познание единого категориального континуума {132} (уже содержащего в себе всю возможную множественность. в неэксплицированном виде) и законов его различения. Законы различения этого изначального всеобъемлющего категориального единства являются не законами вывода (более «множественных» категорий из более «единых»), а законами упорядочивания. Если в первом случае составляющие содержание знания законы являются с формальной точки зрения законами равенства, то здесь они должны иметь форму законов комбинирования.

Легко заметить, что в первом случае мы имели в виду то понимание решения проблемы единства — множественности бытия, которое было выработано в европейской философии. Это решение, предложенное Николаем Кузанским, мы найдем и у Ф. Бэкона (его поиск «формы форм»), и у Декарта (последовательный вывод всех истин из наиболее очевидной). Во втором случае перед нами решение, прямо вытекающее из философии Ибн Араби и, следовательно, возможное в арабской философии. Эти два принципиально различных решения генетически связаны, таким образом, с мыслью крупнейших представителей мистической философии. (Сам по себе этот факт мало удивителен, поскольку именно мистическая философия отрицает средневековую философскую парадигму и вырабатывает те базовые идеи, которые становятся фундаментом формирования новой парадигмы.) Но этим дело не ограничивается, ибо различие решений, предложенных в том и другом случае мистической мыслью, также требует объяснения. Состоит оно, на наш взгляд, в том неодинаковом подходе к проблеме общее— частное, который был выработан в европейской и арабской философии.

Если доминировавшее в европейской философии понимание соотношения между общим и частным строилось как родо-видовое, т. е. как отношение между категориями, принадлежащими к разным уровням обобщения, то в арабской мысли оно рассматривалось как отношение репрезентации между категориями одного уровня: частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее общеродовое, а как слепок с общего образца. Соответствующими категориями были «асль» (первооснова, корень), и «фар'» (ответвление) (2). (Разумеется, было известно и аристотелевское понимание родо-видового отношения, однако эта схема не стала основной в объяснении соотношения между общим и частным.) Другая пара категорий, которые переводятся как собственно «общее» (`амм) и «частное» (хасс), выражала фактически крайний случай соотношения «асль»—«фар'»: здесь «общим» считалось наличие всех без исключения случаев, которые (каждое в отдельности или группа их) описывались как «частные». Такое абсолютно-общее ('амм) — это {133} полная репрезентация всех выборочно-частных (хасс) случаев, а образцово-общее (асль) — репрезентативная модель, с которой копируется частное (фар').

Следовательно, в средневековой арабской философии господствовало понимание общего, как представляющего частное, а не обобщающего его. Эта базовая модель переносится в философии Ибн Араби на соотношение между единым вечностным бытием и его множественными временными воплощениями. Первое выступает как общий случай, представляющий все возможные частные «копии» его. Каждая из этих множественных частных временных копий не детализирует единое общее и не выводится из него, а является его отображением; при этом все бесконечное множество частного и есть единое общее.

Ранее говорилось, что в философии, строящейся на основе нововременной парадигмы, проблема вечность — время уже не может ставиться как онтологическая (как проблема соотношения вечностного и временного бытия). Пара вечность — время расщепляется здесь между областью гносеологии и онтологии. Существующий во времени континуум бытия для ума предстает вечностным: постигаемые человеком неизменные универсалии воплощены как изменчивое временное бытие. Поэтому идеалом познания для виртуальной арабской философии нового времени было бы познание того единого, общего категориального континуума, который представлен в бесконечном множестве частных временных состояний бытия и способов его репрезентации. Такое знание было бы адекватно континууму бытия: зная общее и законы его частной репрезентации, мы тем самым могли бы описать любое из состояний бытия.

Разбирая концепцию нового творения, мы говорили, что различия в состояниях временного бытия определяются порядком воплощения универсалий. Та «истинность», которая (говоря словами Ибн Араби) «предшествует прочим», «вбирает» в себя эти прочие вещи, т.е. репрезентирует их. Следовательно, репрезентация общего частным (иными словами, ход временного бытия) зависит от того, каким образом упорядочены универсалии. Причина того, что некоторая вещь в мире является именно такой, а не иной, кроется в том, какая комбинация универсалий воплощена в ней.

Возможно ли в этом случае построение континуального знания? И европейская, и виртуальная арабская нововременные парадигмы апеллируют к языку, хотя эти апелляции и разные. Первая ищет Абсолютное Слово, заключающее в себе всю книгу мира — высший закон, из которого вытекают все остальные, и то начальное состояние мироздания, которое разворачиваются в мир, повинуясь этой системе {134} законов. Вторая желает найти Абсолютную Речь и законы вычленения из нее отдельных фраз, каждая из коих — страница книги мира, соответствующая одному мгновению времени; абсолютный набор универсалий и законы их комбинаторной репрезентации. Выполнение проекта, заданного европейской парадигмой, оказалось невозможным, и неудача в деле абсолютной континуализации знания была, как говорилось, частично компенсирована континуализацией отдельных его областей в европейских науках. Если бы такая же попытка была предпринята в арабской философии, то возникшие в таком случае науки открывали бы законы совсем иного типа.

Итак, мы рассмотрели те возможности, которые открыла перед арабской мыслью философская система Ибн Араби, и убедились, что она содержит необходимые для формирования парадигмы нововременного типа идеи и, наоборот, все основные идеи ее могли бы быть опорой при формировании такой парадигмы. Сама же по себе эта система демонстрирует интересный и редкий в истории философии пример: задуманная как полная и непротиворечивая реализация всех возможностей старой парадигмы, она вследствие стремления к непротиворечивости и полноте уже отрицает эту парадигму, создает условия для построения новой, но еще не формирует ее.

Реальный поиск новых путей постановки философских задач в истории арабской философии сопряжен только с фигурой Ибн Халдуна (1332—1406). Уже отмечалось, что парадигма средневековой арабской философии была генетически связана с мировоззренческими истинами (или постулатами, формирующими картину мира), зафиксированными в священных текстах ислама. Вполне естественно, что и более «частные» истины религии (например, положения о чудесах и святых или маргинальные коранические эпизоды) всегда оставались в поле зрения арабоязычных философов, будучи пробным камнем при проверке объясняющей силы философской системы. Она должна была быть способной дать этим истинам адекватное истолкование, т. е. не отрицая и не выхолащивая их содержания, последовательно и непротиворечиво объяснить их, отправляясь от собственно философских положений (3). Переход к новой парадигме означает, что мировоззренческие истины монотеистической религии перестают быть философскими истинами: они более не лежат в основании философской системы, ибо новая парадигма содержит отрицающие их онтологические постулаты. Одновременно и вся сумма религиозного знания перестает быть ориентиром для проверки правильности философской системы (4).

Такой взгляд на роль религиозных истин в построении знания о мире мы находим у Ибн Халдуна. «Знай, — говорит {136} он, — что науки, в коих подвизаются люди, двоякого рода. Одни из них естественны для человека: к познанию их он приходит благодаря своей мысли; другие же получает посредством передачи от тех, кто установил сие знание. Первые суть науки философские: именно их человек способен постичь естественной силой своей мысли и, руководствуясь человеческими способностями постижения, доходить до их главных и частных вопросов, разбирать их доказательства и методы их преподавания, пока рассуждение не приведет его к правильному, отвергнув ошибочное. Он способен к этому как существо, наделенное силой мысли. Вторые же суть законоустановленные, по традиции передаваемые науки: все они зиждутся на том, что дошло до нас от Законоустановителя их. В этих науках разуму нет места, разве что в связывании вторичных вопросов с основополагающими» (5).

Казалось бы, из этого прямо следует вывод о возможности познания мира за счет «естественной силы разума». И Ибн Халдун отнюдь не отрицает подобного вывода (6). Он отрицает, однако, то, что предшествует самой попытке такого познания, то, что мы назвали фундаментальной философской задачей: возможность построения единого и универсального знания о бытии. Рассматривая виртуальное развитие арабской философии, мы видели, что она требовала понимания единства бытия не как обобщающего, а как репрезентирующего его множественность. Единое универсальное знание, охватывающее бытие при таком понимании его единства, должно быть абсолютной репрезентацией его множественности. Но именно это и недостижимо: знание не способно объять одновременно всего множества причин, которые «ширятся и растут ввысь и в стороны, так что растерянный разум не в состоянии ни постичь, ни сосчитать их» (7). Раз так, знание никак не может быть философским, т. е. единым универсальным знанием о едином бытии.

На что же в таком случае должна быть направлена естественная сила человеческого разума? По мнению Ибн Халдуна, на то, чтобы достичь наилучшего устроения человеческой жизни, в чем он и видит единственно реальное счастье человека (8). Коль скоро философское познание мира невозможно, то духовная жизнь человека вполне может исчерпываться религией; здесь Ибн Халдун легко примиряется с догматическим мышлением, чего не делал ни один крупный философ средневековья. Вся сила мыслительной способности, которая отличает человека от прочих существ и которая «не покидает его ни на миг», должна быть направлена на «обеспечение средств к жизни в сотрудничестве с другими людьми, объединение их, подготавливающее условия для такого сотрудничества, и восприятие того. что передал Всевышний через пророков» (9). Первейшим условием успешного {136} устроения жизни является экономическое процветание. Поэтому выяснению условий объединения людей, развития ремесел, форм правления и т. п. Ибн Халдун уделяет такое пристальное внимание (10).

Отрицая возможность достижения философского знания, Ибн Халдун тем самым закрывал путь развития арабской философии на основе новой парадигмы, которая начинала формироваться в его же учении. Среди арабских мыслителей не нашлось человека, который попытался бы обойти трудности, казавшиеся Ибн Халдуну непреодолимыми, выработать метод познания, адекватный новому пониманию бытия и знания. Арабская философия осталась на позициях старой парадигмы и предпочла путь компиляции уже выработанных в средневековье решений.

(1) Компиляторский характер развития философии в данном случае неизбежен потому, что старая парадигма уже не может подсказать никакого качественно нового решения: все они открыты и испробованы.

(2) О таком понимании соотношения между общим и частным в средневековой арабской мысли на примере грамматики см. [74а].

(3) Подобные объяснения можно найти и у Ибн Сины, и у аль-Кирмани, мани и у Ибн Араби, и у других философов. Конечно, ни одна философская система средневековья не могла истолковать абсолютно все религиозные истины, хотя практически каждый философ стремился повысить объясняющую силу своей системы.

(4) Что отнюдь не означает, что религия вообще выпадает из поля зрения философа, напротив, дистанцированность от ее онтологических постулатов создает благоприятную почву для ее критического осмысления или некритического принятия за пределами собственно философской деятельности.

(5) [25, с. 435], Чуть дальше Ибн Халдун говорит: «Разумные науки, которые естественны для человека как существа, обладающего силой мысли, не связаны ни с каким вероисповеданием» [25, с. 478].

(6) Ибн Халдун абсолютно уверен и в объективности мира [25, с. 472] — эту свою уверенность он утверждает в полемике с положением суфизма об «иллюзорном бытии» — и в его познаваемости [25, с. 514—515].

(7) Там же, с. 458.

(8) Ибн Халдун не признает возводимого им к Платону утверждения, что счастьем для человеческой души является радость познания предметов такими, какие они в действительности (см. [25, с. 517—519]).

(9) Там же, с. 429.

(10) Коль скоро деятельность человека должна быть ориентирована на оптимальное приспособление к наличным условиям жизни, то вполне естественно, что среди основных причин счастья Ибн Халдун называет высокое, приносящее благосостояние положение в обществе. Отсюда же вытекает необходимость подчинения власть имущим, поиск их расположения и пагубность гордости и заносчивости, ведущих к нищете [25, с. 390—393].