Ибн Араби. Геммы мудрости (перевод с арабского).   Опубликован в книге:   А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

Бог как обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенности (а'йан) – или можешь сказать: увидеть Свою воплощенность ('айн)(1) – в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ('амр), имея атрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь видеть себя как такового – не то же, что видеть себя в чем-то другом, что было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, [49] что дана вместилищем (махалль), на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего. А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа (рух) и потому как бы неполированным зеркалом. Но по божьему определению (хукм) всякое Им созданное вместилище приемлет божий дух, как о том сказал Он: «...и вдохнул в него»(2), а это означает только то, что сей образованной форме случается быть готовой принять непрестанное истечение (файд), проявление (таджаллин), которое всегда было, есть и будет. И вот остается лишь приемлющее (кабиль), а приемлющее происходит не от чего иного, как Его наисвятейшего истечения. А значит, весь миропорядок, его начала и концы – от Него, и «к Нему возвращается все»(3), как и изошло из Него.

Итак, потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы {148} (ангелы же суть лишь часть сил ее), формы мира, кою некоторые обозначают как «Большой Человек». Посему ангелы для мира суть то же, что для человеческого существа силы духа и чувств, из коих каждая закрыта сама собой, считает себя наилучшей и думает, что может занять при Боге любое высокое и почетное место благодаря своей божественной совокупности (джам'ийя иляхийя), коя включает относящееся к божественной стороне (джанаб иляхий), к истинности истинностей (хакикат аль-хака'ик) и (в существе, несущем эти атрибуты) к тому, что предполагает универсальная природа, охватывающая принимающие [формы] всего мира, как небесные, так и земные(4). Этого не познает разум путем мысленного теоретизирования; постигнуть это можно лишь благодаря божественному откровению, через которое познается источник ('асль) форм мира, принимающих Его дух.

Упомянутое [существо] было названо [50] человеком и преемником (халифа). Человечность его заключается в универсальности его устроения, в том, что он охватывает все истинности (хака'ик)(5). Он для Бога то же, что зрачок для глаза(6): зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением. Вот оно и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему Свою милость. Это – человек возникший и изначально-вечный (аль-хадис аль-азалий), становление постоянное и непреходящее (наш’ да’им ’абадийй)(7), слово разделяющее и собирающее, он — осуществление мира в его существовании (кийам ал-‘алам би-вуджуди-хи), а потому выделяется он в мире, как выделяется камень в перстне. Он – вместилище надписи, он – тот знак, которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Посему Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение, подобно тому как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится открыть ее, кроме как с его разрешения, став в таком случае его преемником в охранении сокровищ. А потому мир пребывает в сохранности, пока, есть в нем сей Совершенный Человек (инсан камиль). Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет навечно (’абадийй) печатью на том мире?

Итак, все имена [Бога], в божественных формах заключенные, были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и сбирания бытия, что и дало Богу аргумент против ангелов(8). Остерегись же: Бог поучает тебя на примере других, смотри, откуда пришла погибель погибших. Ангелы не признали явленного устроением сего преемника, не приняли и требуемого Богом самостного почитания ('ибада затийя), а ведь всякий познает о Боге {149} лишь то, что дано его собственной самостью (зат)(9). У ангелов нет Адамовой совокупности, и они не признали имен Бога [51], которые к ней относятся и которыми Адам прославлял и почитал Бога, и не ведали, что у Бога есть и другие имена, им неизвестные, а потому не прославляли и не почитали Его ими, как почитал Адам.

И вот, во власти сего состояния оказавшись, сказали они, сие существо (человека.– А.С.) разумея: «Ужели поставишь на ней (земле.– А.С.) того, кто будет делать непотребства на ней?»(10) – и было сие не чем иным, как несогласием и неповиновением. Такова суть от них происшедшего; сказанное ими об Адаме – суть того, что они [сказали бы] о Боге(11). И не будь это дано их устроением, они, бы не сказали об Адаме того, что сказали, не заметив этого и не почувствовав. Ведь знай они души свои, они бы ведали, а ведай, убереглись бы от греха. Кроме того, они не знали сомнения и все больше притязали на прославление и почитание [Бога]. А у Адама есть и те божественные имена, которых не найти в ангелах, а посему они не славили и не почитали ими Господа своего, как славил и почитал Его Адам(12).

Описал нам Бог случившееся, дабы, оным примером заручась, познали мы благопристойность по отношению ко Всевышнему Богу и уж не притязали на то, что нами в нас осуществлено и что содержим мы в себе связанным (би-т-такйид); разве можем мы притязать на абсолютное, затрагивая то, что в себе не несем и чего не ведаем, и тем самым оскандалиться(13)? Таково Божественное объяснение, которым Бог наставил рабов Своих, благовоспитанных, верных и Ему следующих.

Засим вернемся к мудрости(14) и скажем: знай, что универсалии ('умур куллийя), даже не имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (ма'куля) и ведаемые. Будучи скрыты (батына), они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно именно их, и ничье иное воплощение (я имею в виду воплощенности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть интеллигибельны сами по себе. Они явные (захира) в воплощенностях сущего, и они же скрытые в силу своей интеллигибельности. Всякое воплощенное сущее опирается на эти универсалии, они не могут ни быть отъяты от разума, ни иметь такое воплощенное бытие, [52] когда бы они перестали быть интеллигибельны.

Притом, каким бы ни было сие воплощенное бытие – временным (му'аккат) или вневременным, соотнесенность (нисба) и временного, и вневременного с этой интеллигибельной универсалией одна и та же (хотя универсалия сама определяется воплощенным сущим так, как того требуют {150} истинности сего воплощенного сущего), подобно, скажем, соотнесенности знания со знающим и жизни с живым. Жизнь – интеллигибельная истинность, и знание – интеллигибельная истинность, отличная от жизни, как и жизнь отлична от знания. Так вот, о Всевышнем мы говорим, что Он обладает знанием и жизнью, а потому Он – Живой Ведающий. И об ангеле мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он – ведающий живой. И о человеке мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он живой ведающий. Истинность знания едина, и истинность жизни едина, и соотнесенность ее с ведающим и живым одна и та же. Но о знании Бога мы говорим, что оно вечное (кадим), а о знании человека – что оно возникшее (мухдас). Взгляни же, какие определения в этой интеллигибельной истинности порождены сопряженностью (идафа), взгляни на эту связь интеллигибельных универсалий и воплощенного сущего. Как знание определило, что об обладающем им скажут, что он – знающий, так и носитель знания определил его как возникшее (раз сам он – возникший) и как вечное, если сам он вечен. Так всякое и определимо другим, и определяет другое.

Известно, что сии универсалии, будучи интеллигибельны, лишены воплощенности, но имеют способность определять, и определимы тогда, когда соотнесены с воплощенно-сущностным бытием. В сущих воплощенностях они приемлют определения, но не приемлют членения и разделения – это для них невозможно. Они [наличествуют] целиком во всяком, имеющем их атрибут, подобно тому как, например, человечность в каждой особи данного конкретного вида (т. е. в каждом человеке.– А.С.) не членится, [53] не умножается с умножением числа людей и не перестает быть интеллигибельной.

Коль скоро связь между имеющим воплощенно-сущностное бытие и не имеющим оного установлена (а сия связь – небытийные соотнесенности [нисаб 'адамийя]), то взаимосвязь имеющих бытие вещей еще легче уразуметь, ибо между ними во всяком случае есть нечто общее – воплощенно-сущностное бытие, а ведь она [присутствует], даже когда нет общего. Уж если имеется связь при отсутствии общего, то при наличии оного она сильнее и вернее.

Возникшее, как то бесспорно установлено, возникло, нуждаясь (ифтикар) в том, что создало его, поскольку само по себе оно (возникшее.– А.С.) обладало возможным бытием (имкан); посему бытие его – от иного, и оно связано с ним узами нуждаемости. Тот, Кто служит опорой бытия, должен, без сомнения, быть необходимо-самосущим (ваджиб аль-вуджуд ли-зати-хи), самодовлеющим в своем бытии и ни в чем ином не нуждающимся. Именно Он даровал сему {151} возникшему самостное бытие, а потому оно и соотнесено с Ним. Поскольку Он сделал его самосущим, оно необходимо чрез Него. Опираясь на Того, от Кого оно появилось как самосущее, оно должно быть по форме Его в любом имени и атрибуте, коими с Ним соотнесено, кроме самостно-необходимого бытия; этого в возникшем, пусть оно и необходимо-сущее, не бывает, ибо бытие его необходимо чрез иное, а не само-по-себе.

Да будет тебе, далее, известно, что, поскольку миропорядок появился по форме Его, как мы о том сказали, Всевышний, дабы нам познать Его, предложил нам взглянуть на возникшее и упомянул, что в нем явил нам знаки Свои(15). Поэтому по себе мы узнаем Его: каким бы атрибутом мы Его ни описали, мы сами – сей атрибут, кроме самостно-необходимого бытия. И вот, познав Его через и из самих себя, мы соотнесли с Ним все, что соотнесли с собой; так пришли к нам божественные вести чрез верных передатчиков(16). Он описал нам Себя через нас: видя Его, мы видим души свои, а видя нас, Он видит Себя Самого. Притом нет сомнения, что мы множественны как телесные существа и виды и что мы, даже будучи объединены одной истинностью (т. е. человечностью.– А.С.), точно знаем, что есть нечто, отличающее одних от других, и не будь того,, в едином не было бы множественности. [54] Точно так же, хотя Он и дал нам во всем те же атрибуты, что и Себе, неизбежно должно быть нечто, отличающее Его от нас, и это именно то, что мы в своем бытии нуждаемся в Нем, ибо наше бытие – возможное, Ему же не нужно то, в чем мы нуждаемся. И это делает для Него верным безначальность ('азаль) и вечность (кидам), чем отрицается та изначальность (аввалиййа), что выводит бытие из небытия(17): с Ним не соотносится изначальность, хоть Он и «Изначальный». Потому о Нем и сказано: «Конечный». Ведь если бы Его изначальность была изначальностью связанного бытия, Он не мог бы быть конечным для связанного сущего, ибо бытийно-возможное не имеет конечного, так как бытийно-возможны сущие бесконечны и у них нет конечного. Нет, Он конечный потому, что весь миропорядок восходит к Нему после соотнесенности его с нами, таким образом, Он – конечный по сути Своей изначальности и изначальный по сути Своей конечности.

Знай, далее, что Бог придал Себе атрибуты Явный и Скрытый, мир же произвел как мир сокрытый (гайб) и мир свидетельства (шахада), дабы мы постигли Скрытого своим сокрытым, а Явного своим свидетельствованием. Он придал Себе атрибуты довольства и гнева и создал мир страшащимся и ищущим, страшащимся Его гнева и ищущим Его довольства. Он говорил о Себе как о Красивом и Величественном, а потому создал нас богобоязненными и {152} любящими Бога. И так во всем, что соотнесено со Всевышним и что носит имя Его. Сии два атрибута были выражены Им как две руки Его, обращенные на сотворение Совершенного Человека(18), сбирающего истинности мира и его индивидуальное сущее (муфрадат). Мир – свидетельствуемое, а преемник – сокрытое, и потому власть скрыта покрывалом.

Бог придал Себе атрибуты покрывал темных, что суть тела природные, и покрывал светлых, что суть легкие духи. Так что мир – соединение плотного (касиф) и легкого (латыф); он – покрывало на самом себе, а потому не постигает Бога так, как постигает самого себя. [55] Он (мир.– А.С.) остается накрыт покрывалом, которого не снимает и знание его о том, что он отличается от Давшего ему бытие своей нуждаемостью. Миру недоступна самостная необходимость, каковая принадлежит божественному бытию, а потому он никогда ее не постигнет. И вот в этой истинности остается Бог непознаваемым для знания вкушения (заук) и свидетельствования, ибо возникшему нет к сему доступа.

Создав Адама обеими руками, Бог возвеличил и прославил его. Потому и сказал Он Иблису: «Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я Своими руками?»(19). Он (человек. – А.С.) – не что иное, как воплощенность, в которой Он объединил две формы: форму мира и форму Бога (они суть две руки Бога), Иблис же – одна из частей мира, которой не дана эта совокупность. Поэтому и стал Адам преемником: не будь он в явном по форме Того, Кто сделал его преемником в том, в чем Он сделал его преемником, то он не был бы преемником; а не будь в нем всего, чего требуют подданные, над которыми он был оставлен преемником (ибо опираются они на него, а потому он должен дать все, что им необходимо), не был бы он преемником над ними. И преемничество не пристало никому, кроме Совершенного Человека, ведь его явную форму Он устроил из истинностей мира и его форм, а его скрытую форму – по Своей форме. Потому и сказал Он о нем: «Я есмь его слух и зрение»(20), а не «Я есмь его глаза и уши»; различай же сии две формы. Так же точно Он – и в каждом сущем в мире настолько, насколько того требует его истинность, однако ни у кого нет той совокупности, что есть у преемника, и взял он верх над всеми именно благодаря сей совокупности.

Если бы Бог не струился (сараян) в обладающем формой сущем, мир не имел бы бытия,– как без универсальных интеллигибельных истинностей не появилось бы определяющее воздействие в воплощенном сущем. А потому в бытии своем мир в Боге постоянно нуждается [56]:

{153}

Да, Целое нуждается, собой не обходясь,
Сие есть Бог, скажу вам, не таясь.

А если скажешь: Он с нуждою не знаком,
То знаешь, что сокрыто в слове том.

Так с Целым Целое связалось неразрывно,
Поверьте мне, что сказанное верно.

К сему присовокупим: Всевышний дал знать ему (Адаму.– А.С.), что вложено Им в него, держа сие в двух дланях своих: в одной – мир, в другой – Адам и потомство его; и показал им ступени их.

Пророком (да не покинет его довольство Божие!) сказано было: «Когда Бог в тайне ото всех дал знать мне, что вложил Он в сего величайшего имама-прародителя, в книге сей я из того оставил лишь то, что мне было указано, но не все, что я узнал: того не вместила бы никакая книга, да и весь ныне сущий мир». Я же засвидетельствовал вложенное в сию книгу, как то было указано мне посланником Божьим (да благословит и приветствует его Бог!):

[57] «Мудрость божественная в слове Адамовом», каковая и составляет сию главу:
за ней «Мудрость вдохновенная в слове Сифовом»;
за оной «Мудрость превознесения в слове Ноевом»;
далее «Мудрость святейшества в слове Идрисовом»;
далее «Мудрость страстной любви в слове Авраамовом»;
далее «Мудрость истинная в слове Исааковом»;
далее «Мудрость возвышенная в слове Исмаиловом»;
далее «Мудрость духовная в слове Иакова»;
далее «Мудрость лучезарная в слове Иосифа»;
далее «Мудрость единая в слов« Худовом»;
далее «Мудрость откровенная в слове Салеховом»;
далее «Мудрость сердечная в слове Шуэйбовом»;
далее «Мудрость овладения в слове Лотовом»;
далее «Мудрость о судьбе в слове Ездры»;
{154} далее «Мудрость пророческая в слове Иисусовом»;
далее «Мудрость милости в слове Соломоновом»;
далее «Мудрость бытийная в слове Давидовом»;
далее «Мудрость душевная в слове Ионы»;
далее «Мудрость сокрытого в слове Иова»; [58]
далее «Мудрость величественная в слове Иоанна»;
далее «Мудрость владычная в слове Захарии»;
далее «Мудрость смиряющая в слове Ильи»;
далее «Мудрость добродетельная в слове Лукмана»;
далее «Мудрость имамова в слове Аарона»;
далее «Мудрость небесная в слове Моисеевом»;
далее «Мудрость извечная в слове Халедовом»;
далее «Мудрость нечетная в слове Мухаммедовом».
 
Каждой мудрости драгоценный перл – то [пророческое] слово, с коим оная мудрость соотнесена. В сей книге я ограничился упомянутыми мудростями, как о том сказано во Введении. Следуя предначертанному, не преступил я границ, мне положенных, а и пожелай я что-либо прибавить, не смог бы, ибо Высочайшее Присутствие того не позволяет; Бог – наш благодетель и устроитель, Господь единый.
 

(1) Воплощенность – вещь во временном существовании.

(2) «...и вдохнул в него (человека.– А. С.) от духа Своего» – Коран, 32:9, С.

(3) Коран, 11:123

(4) Видимо, “природа” у Ибн ‘Араби сохраняет отголосок того значения термина, который он приобрел у стоиков и который соотносим с Мировой Душой неоплатонизма: природа пронизывает все существа и одушевляет их. Схожие представления высказывает и ал-Кирмани в своем “Успокоении разума”.

(5) Истинность – вещь в вечностном существовании. Обретение истинностью временного существования, т.е. появление ее в мире как воплощенности, называется воплощением (та'айюн).

(6)  Игра слов: инсан аль-'айн (зрачок) означает букв. «человек глаза».

(7)  Здесь соположение противоположностей: наш’ параллельно худус предыдущей синтагмы, а да’им ’абадийй параллельно азалийй.

(8) Ибн Араби имеет в виду историю падения ангелов, отказавшихся выполнить приказание Бога и поклониться человеку (см. Коран, 2:30 – 39).

(9) Иными словами, в мире можно познать только те воплощенности, которые соответствуют тем истинностям, что воплощены в познающем.

(10) Коран, 2:30, С.

(11) Поскольку в человеке воплощены все божественные имена, постольку, отказавшись поклониться ему, ангелы как бы отказались поклониться Богу.

(12) Так как каждая вещь в мире есть воплощение одного или нескольких божественных имен, она, являя эти имена в бытии, тем самым возносит хвалу (хамд), прославляет (тасбих) и почитает (такдис) Бога; поэтому прославление Бога сущим тем больше, чем большее число божественных имен в нем воплощено.

(13) Абсолютное (мутлак) противоположно связанному (мукайяд): первое совершенно свободно (таково словарное значение этого термина) от всяких границ, второе же заключено в них. Абсолютно в указанном смысле вечностное бытие, а связано – временное; поскольку горизонт познавательных возможностей человека жестко определяется его онтологическим устроением (см. примеч. 9 к настоящей главе), человек во временном бытии не может ничего знать о бытии вечностном.

(14) Под «мудростью» Ибн ‘Араби понимает философию.

(15) В Коране неоднократно упоминаются явленные в сущем Божьи знаки ('аят), например: «В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знаки для обладающих рассудительностью» (3:190, С).

(16) Верные передатчики – пророки и посланники.

(17) Иными словами, Бог не положил начало миру во времени: временное бытие безначально в том смысле, что оно не возникает после небытия.

(18) Ибн Араби имеет в виду слова Бога, обращенные к отказавшемуся поклониться человеку Сатане: «Иблис! Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими руками?» (38:75, С).

(19) Коран, 38:75. С.

(20) Ибн ‘Араби цитирует “священный хадис” (хадис кудсийй, то есть хадис, в котором приводятся слова Бога, внушенные Мухаммеду, но, в отличие от коранического текста, переданные им “от себя”, а не как “Божья речь”): «Всевышний и Благословенный Бог рек: “Я объявлю войну тому, кто обидит Моего близкого угодника (валийй); а из всего, что приближает ко Мне раба Моего, более всего люблю Я то, что наказал ему как должное. Благодаря сверхурочным трудам (навафил) приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он. Он попросит Меня — Я отвечу ему, он прибегнет ко Мне — Я помогу ему. И ни в каком Моем деянии не колеблюсь Я так, как в отношении души верующего: ему не хочется умирать, а Мне не хочется обижать его”» (Ал-Бухари. Китаб ар-рикак, № 6502 (нумерация Фатх ал-бари). В девяти канонических сборниках хадисов этот хадис не имеет параллелей, хотя, судя по комментарию Фатх ал-бари шарх Сахих ал-Бухари, в котором разбираются многочисленные разночтения в передаче хадиса, он фигурировал во многих сборниках, не признанных традицией. Традиционный комментарий к этому хадису сводится к тому, что здесь подразуемвается иносказательный (маджаз), а не прямой (хакика) смысл. Традиционные комментаторы специально считают нужным опровергнуть сторонников “единения” (иттихадиййа) [с Богом], которые трактуют этот хадис в прямом смысле.

(21) Коран, 4:1, С.

(22) Глагол иттака – «быть богобоязненным» означает также «охранить», «охраниться», поэтому «бойтесь Господа вашего» может быть понято и как «охраните Господа вашего и охранитесь Господом вашим».