Ибн Араби. Геммы мудрости (перевод с арабского).   Опубликован в книге:   А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

пояснения

вверх

Илья – это Идрис, что был пророком до Ноя(1), Бог вознес его на высокое место(2): он покоится в центре небесных сфер, в сфере Солнца. Это он был послан в селение Бааль-бек; «Баал» – название идола(3), а «бек» значит правитель того поселения – сей нареченный Баалом был наделен властью. И вот, этому Илье, что является Идрисом, представилось, что горы Ливана (название сие – от слова «любана», что означает «потребность») откололись от огненного жеребца, все органы коего – из огня(4). Увидев, он оседлал его, и тогда покинули его мятущиеся страсти; он стал бесстрастным умом, ибо не был уже связан с тем, с чем связаны корыстные устремления души. Бог в нем предстал очищенным – у него тогда была половина знания о Боге. Ведь когда ум отвлекается от всего, кроме самого себя, и черпает знание [только] в рассуждениях своих, он познает Бога как очищенного, но не как уподобленного. Если же Бог даст ему знание чрез проявление, свершится знание его о Боге: он будет очищать его в одном и уподоблять в другом, видя струение Бога в природных и элементных формах; тогда в любой форме будет он видеть воплощенность Бога как воплощенность оной формы. Таково полное знание, принесенное ниспосланными от Бога Законами, и сие же знание установлено всеми силами воображения (авхам). Потому эти силы воображения господствуют над сим существом (т. е. человеком.– А.С.) сильнее, нежели силы разума: чего бы ни достиг разумеющий разумом своим, он никогда не будет в том свободен от воздействия воображения и представления (тасаввур).

Итак, воображение есть величайший господин сей совершенной формы человеческой, и чрез него ниспосланы Законы, что уподобили и очистили – уподобили воображением {251} в очищении, и очистили разумом в уподоблении. Так все со всем связано оказалось, и уж не [182] может быть ни очищения без уподобления, ни уподобления без очищения. Всевышний изрек: «Нет вещи, что была бы как подобное Ему»,– очистив и уподобив,– «и Он – Слышащий и Видящий»(5),– здесь Он уподобил. Сей стих – величайший из ниспосланных очищающих стихов, но и он не свободен от уподобления посредством «как»; а ведь Он лучше всех знает Самого Себя, и все же выразился о Себе именно так. И далее сказал Он: «Хвала же Господу твоему, Господу величия, превыше Он того, что они Ему приписывают»(6),– а приписывают они Ему только то, что дано разумом их. Так Он очистил Себя от их очищения, ибо своим очищением они поставили предел Ему – ведь разум не способен постичь таковое.

А затем Законы в целокупности своей принесли все то, что устанавливается воображением; они не забирали у Бога атрибутов, в коих является Он, – так они и говорили, это и принесли. И вот стали народы действовать в соответствии с этим, и то да Бог даровал им проявление; прилепились они к посланникам, наследуя им и говоря то же, что говорили посланники Божьи: «Бог лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя»(7). Слова «Бог лучше всех знает» двусторонни: с одной стороны, они сказуемое именного предложения, подлежащее коего – «посланники Божьи», а с другой – именное подлежащее в предложении «лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя»(8). Обе эти стороны истинны в словах сих, потому мы и говорим об уподоблении в очищении и очищении в уподоблении.

Когда все это установлено, мы можем позволить завесе упасть и закрыть око критика и вероисповедника(9), даже если каждый из них – одна из форм, в которых проявился Бог. Однако быть закрытыми было приказано нам, дабы явилось превосходство форм одних над другими по подготовленности. Проявляющийся в какой-либо форме таков, как определяет подготовленность сей формы: с ним неизбежно соотносится именно то, что дано истинностью ее, и то, что ей присуще. Вот, сему подобно: кто-нибудь видит Бога во сне, не отрицая того и не сомневаясь, что это и есть сам Бог. За Ним тут неотъемлемо следует все присущее сей форме, и истинности ее, в коих Он и проявился во сне, затем они истолковываются, то есть совершается переход от них к другому, что требует очищения разумом. Тогда, если даны ему откровение и вера, сей толкователь не просто перейдет от них к очищению, но воздаст им должное и в очищении, и в том, в чем они явились [183]. «Бог чрез истинное осуществление» – сей оборот для того, кто понял мой намек.

{252} Дух этой мудрости и драгоценность ее – в утверждении о том, что миропорядок распадается на воздействующее (му'ассир) и подвергающееся воздействию, а они суть два обозначения. «Воздействующий» в любом смысле, во всяком состоянии и в каждом уготовлении есть Бог; «подвергающийся воздействию» в любом смысле, во всяком состоянии и в каждом уготовлении есть мир(10); посему, когда дано нечто, возводи все к тому корню, который тому соответствует, ибо всякая данность обязательно бывает ответвлением от какого-либо корня, как Божественная любовь – от бдений раба сверх установленных как обязательные. Таково взаимное воздействие воздействующего и подвергающегося воздействию; потому же Бог есть слух раба, и зрение его, и прочие силы его чрез ту любовь(11).

Это воздействие установленное, кое невозможно отрицать (если ты верующий), ибо закреплено оно Законом. Человек, чей разум здрав, есть либо обладатель божественного проявления в природном образе, и тогда ему известно нами сказанное, либо верующий мусульманин, который верует в это так, как о том поведано в достоверном [хадисе](12). При этом господин-воображение неизбежно правит разумом, исследующим показанное Богом в сем образе, ибо тот верит в него. Неверующий же судит воображаемое воображаемым – мнится ему, будто теоретизированием своим смог перенести на Бога то, что дано ему проявлением в сем видении, а воображение не отпускает его, да так, что он того и не чувствует, ибо в небрежении пребывает о самом себе.

Отсюда речение Всевышнего: «Взывайте ко Мне, и Я откликнусь»(13). Сказал Всевышний: «Когда рабы Мои спросят тебя обо Мне, [скажи, что] Я близок: отвечу призыву взывающего, если тот воззовет ко Мне»(14),– ибо отвечающий есть лишь тогда, когда есть взывающий, даже если воплощенность взывающего – это воплощенность отзывающегося. Формы, спору нет, различны: они, без сомнения, суть две формы. Но все те формы – как члены Зейда. Известно, что Зейд – единая индивидуальная истинность, но рука его не есть форма ноги его, или головы, или глаза, или брови; он, таким образом, множествен-един: [184] множествен по формам, един по воплощенности. Так же и человек: он, несомненно, есть единая воплощенность, и столь же несомненно, что Амр не является ни Зейдом, ни Халедом, ни Джофаром и что индивиды сей единой воплощенности нескончаемы в бытии. Посему он (человек.– А.С.), хотя и един по воплощенности, множествен по формам и индивидам.

Если ты верующий, то хорошо знаешь, что в Судный день Сам Бог проявится в одной форме и будет узнан, затем примет другую форму и не будет признан, затем, ее покинув, {253} примет иную форму и будет узнан, но в каждой форме – Он, не кто иной, как Он, проявился. Известно также, что данная форма не то же, что другая форма – как если бы единая воплощенность была своего рода зеркалом: взглянув на него и увидев в нем форму исповедуемого им о Боге, смотрящий узнает и признает сие исповедуемое, если же случится так, что увидит он исповедуемое другими, то не признает и будет отрицать, как когда бы видел в зеркале образ свой и образ чужой. Так вот, зеркало есть единая воплощенность ('айн), а формы множественны для ока ('айн) смотрящего, и нет среди них единой всеобщей формы. Вместе с тем зеркало воздействует на формы в одном отношении и не воздействует в другом – воздействие его заключено в том, что в изображении меняется фигура формы с точки зрения величины и малости, длины и ширины. Зеркало влияет на размеры отражаемого, и это влияние зависит от него. Однако изменения сии проистекают от зеркала потому, что размеры самих зеркал различны. Ты же возьми для примера одно зеркало, не бери все сразу, и тогда взглянешь на Него как Самость – Он не нуждается и мирах; а с точки зрения божественных имен Он будет как многие зеркала – на какое бы имя ни взглянул ты сам (или кто другой), в смотрящем явлена будет истинность того имени.

Таков миропорядок, если ты понял. Так не тревожься и не бойся, ибо Бог любит отвагу, хотя бы в умерщвлении змеи; змея же – это душа твоя. Змея жива сама собой(15) как форма и истинность, а вещь сама собою не умерщвляется. Даже если для чувства форма исчезает, [185] определение ее удерживает, а воображение (хаяль) не уничтожает. Коль скоро миропорядок таков, то в этом безопасность самостей, их крепость и нерушимость, ведь ты не можешь уничтожить определения. И есть ли крепость прочнее сей? Вот, мнишь ты в воображении, будто умертвил, а форма так и осталась сущей в определении чрез разум и воображение. Доказательство тому – «не ты метал, когда метал, но Бог метал»(16). Глаз постиг лишь форму Мухаммеда, и чувство установило, что это она метала; и именно это Бог отрицает сначала, потом, в середине предложения, подтверждает, а затем, дополняя, утверждает, что это именно Бог метал в сей форме Мухаммедовой. А в сие неизбежно веровать; взгляни же на сего воздействующего, как явлен здесь Бог в форме Мухаммеда. О сем Бог Сам известил рабов Своих; не кто-то из нас, но Сам Он о Себе сказал сие, а весть Его правдива, и верить ей должно, независимо от того, постиг ли ты знание, заключенное в словах Его, или не постиг, ведь ты либо знающий, либо – верующий мусульманин.

{254} На слабость рационального рассуждения с точки зрения мыслительной силы его указывает также и то, что, согласно суждению разума, поддерживающая причина ('илля) не может быть следствием (ма'люль) того, причиной чего она является. Суждение разума именно таково, и этого не скрыть; между тем знание о проявлении именно в том и состоит, что поддерживающая причина есть следствие того, причиной чего она является. Это суждение разума верно для умозрения, но самое большее, что он (рационалист.– А.С.) способен сказать, увидев миропорядок не таковым, как утверждают теоретические доказательства,– это то, что, поскольку воплощенность, для которой установлено ее единство в сем множественном (т.е. мире.– А.С.), служит причиной некоего следствия, [находясь] в одной из сих множественных форм, постольку она не есть следствие собственного следствия, но есть причина. Однако суждение изменяется, когда она перемещается в иные формы, и тогда уже она есть следствие своего следствия, а ее следствие становится ее причиной.

Вот наибольшее, на что способен он, если увидит миропорядок таким, каков он есть, и не ограничится своим рациональным рассуждением.

А если поддерживающая причинность в миропорядке такова, то как ты думаешь, что может вместить разум за пределами сей узкой области? Ведь нет никого разумнее посланников (да благословит их Бог!), [186] принесших нам известия о Боге. Так вот, они установили то, что и разум устанавливает, и сверх того поведали о том, чего разум самостоятельно постичь не может, а также то, что сам он непосредственно отвергает, но в [божественном] проявлении устанавливает. И когда после такого проявления он остается наедине с собой, то испытывает растерянность от увиденного: если он – Господа раб, то отдаст разум Ему, а если он – раб рассуждения, то заключит Бога в его (разума.– А.С.) суждение. Но таковое бывает, только пока в мирском устроении своем он остается скрыт от своего же загробного* устроения в сем мире. Знающие здесь (т. е. в мире.– А.С.) кажутся в явленности своей находящимися в мирской форме, ибо она на них накладывает свои определяющие воздействия, однако Всевышний Бог переустроил скрытые недра их в загробное устроение – сие неизбежно. Но это в них неведомо вследствие формы их, постигает же сие лишь тот,. кому Бог отверз очи видения. Итак, всякий знающий Бога в божественном проявлении имеет загробное устроение: он собран в мирском и воскрешен из замогильного(17), а потому он видит то, чего вы не видите, и свидетельствует то, чего вы не свидетельствуете,– таков промысл Бога о некоторых рабах Его.

{255} Кто хочет найти сию мудрость Ильи-Идриса, коего Бог устроил двумя устроениями (он был пророком до Ноя, а затем был вознесен и послан как посланник – так соединил Бог два разных положения), пусть низойдет от суждений разума своего к страсти своей, чтобы стал он абсолютным животным, пока не откроет то, что открывает всякое бессловесное существо(18); тогда он будет знать, что поистине осуществил животность свою. Есть две приметы того. Первая – сие откровение, когда он видит, кто терпит муку в загробной жизни своей, а кто блаженствует, когда видит он мертвого живым, бессловесного говорящим, а находящегося в покое идущим. Вторая же примета – немота(19), когда он, даже если захочет говорить об увиденном, молвить слова не способен – тогда он истинно осуществил животность свою. У меня был ученик, который обрел упомянутое откровение, но не смог сохранить немоту и не заговорить о нем, и потому не осуществил он свою животность. Когда же мне дал Бог сей макам, я полностью осуществил животность свою: я видел и хотел заговорить [187] об увиденном, но не мог; я не способен был отличить себя от тех немых, кои вообще не говорят.

Итак, когда он истинно осуществит нами упомянутое, то преобразится и станет чистым разумом ('акль муджаррад) вне природной материи(20). Тогда он будет свидетельствовать то, что представляет собой основу являющегося в природных формах, и познает знанием и вкушением, откуда явилось сие определяющее воздействие в природных формах. Если ему вдобавок дано в откровении, что Природа есть само дыхание Милосердного, то тем даровано многое благо; если же останется он ограничен тем, что мы упомянули, то и сей меры ведения, разумом его управляющего, достаточно: он присоединяется к ведающим и ведает вкушением, [что] «не вы убивали их, но Бог убивал их»(21). А убило их не что иное, как железо [клинка] и [человек], нанесший удар, а также Тот, Кто [находится] за сими формами,– чрез совокупность свершилось убийство и метание. Так свидетельствует он все в его основах и формах, и он – полный. Если же он свидетельствует [еще и] Дыхание, то обретает совершенную полноту(22): он видит только Бога как воплощенность видимого. Сей меры [знания] довольно; нам Бог дарует удачу и указует путь.

(1) Илья – это Идрис – эти пророки упоминаются в Коране по два раза (6:85, 37:123 и 19:56, 21:85 соответственно) и не отождествляются. Утверждение «Илья – это Идрис» содержится в «Сахихе» Бухари, но не имеет иснада. Кроме того, коранические Илья и Идрис идентифицируются иногда с библейским патриархом Енохом, прадедом Ноя (см. Быт. 5, 18 – 24), а также с Гермесом, хотя такое отождествление далеко не бесспорно. До Ноя – эти слова Ибн Араби свидетельствуют о том, что он отождествляет Илью-Идриса с Енохом; упоминающаяся ниже борьба с культом Ваала указывает на отождествление этого персонажа и с библейским Илией (об Идрисе см. также гл. 4).

(2) Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно, он был праведник, пророк. Мы вознесли его на высокое место» (Коран, 19:56 – 57, С.). Ср. о Енохе: «Бог взял его» (Библия, Быт., 5, 24), т.е. вознес на небо до смерти. Впрочем, тождественность коранического и библейского высказываний оспаривается многими комментаторами Корана.

(3) Баальбек – древний город в Ливане (11 тысячелетие до н.э.), сохранивший и поныне свое название. Баал (Ваал) – языческое божество, культ которого был распространен во многих странах древнего Востока. Коран не упоминает посещение Баальбека Ильей, который, однако, боролся с культом Ваала: «Ужели вы будете молиться Ваалу и оставите наилучшего из творцов, Бога, Господа вашего и Господа ваших праотцов?» (Коран, 37:125 – 126, С.). Расположенный в Ливане Баальбек, видимо, упомянут Ибн Араби с целью связать это кораническое свидетельство о борьбе Ильи против культа Ваала со следующим ниже истолкованием гор Ливана как человеческого тела (впрочем, образ гор и огня появляется в библейском рассказе о борьбе Ильи с культом Ваала – см. III Цар., 18, 20 – 38).

(4) Название Ливан (в арабском произношении – Любнан) происходит от того же корня, что и слово любана, означающего потребность, которая возникает от ненасытности, а не вследствие отсутствия чего-то действительно необходимого. Огненный жеребец – символ разума.

(5) Коран, 42:11. О толковании этой фразы см. примеч. 9 к гл. 3.

(6) Коран 37:180, К.

(7) «Когда приходит к ним какое-либо знамение, тогда они говорят: не поверим до тех пор, пока не будет доставлено нам что-нибудь, подобное тому, что получали посланники Божьи. Бог лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя» (Коран, 6:124, С.).

(8) Трактовка Ибн Араби этого аята полностью расходится со смыслом коранического контекста и выглядит несколько искусственной, хотя она и допустима с чисто лингвистической точки зрения. В первом случае Ибн Араби предлагает считать начальную фразу кончающейся на слове «получали» (это возможно, поскольку в Коране отсутствуют знаки препинания), а остальной текст прочесть так: «Посланники Божьи [суть] Бог, [Он] лучше всех знает...»; это будет означать уподобление Бога миру, в данном случае – посланникам как одной из его «форм». Надо сказать, что сама по себе фраза «посланники Бога суть Бог» не столь «еретична», как может показаться, поскольку в Коране имеются аяты со сходным смыслом, например: «Давшие клятву верности тебе (Мухаммеду,– А, С.) дали клятву верности Самому Богу» (Коран, 48:10). С другой стороны, в трактовке этого аята можно придерживаться общепринятого смысла, и тогда слово «Бог» будет отделено от слов «посланники Божьи», т.е. Бог будет очищен от форм своего проявления. Таким образом, здесь, как и во фразе «Нет вещи, что была бы как подобное Ему», трансцендентность и имманентность Бога миру выражены в единой словесной форме – они тождественны и неотделимы друг от друга.

(9) Закрыть око критика и вероисповедника – т.е. того, кто только очищает Бога критикой разума, и того, кто лишь уподобляет его, исповедуя священные тексты. Иными словами, после того как истина установлена, оказывается позволительной односторонняя трактовка понятия Бога как только трансцендентного или только имманентного миру, ибо нам уже известна ее односторонность.

(10) Возможно, тезис, высказываемый Ибн Араби, является воспроизведением стоического разделения мироздания на воздействующее и претерпевающее. Ср. высказывание Архидема: «По их мнению, есть два начала мироздания — действующее и испытывающее воздействие. То, которое испытывает воздействие, — это бескачественная сущность, или вещество. А действующее — это присутствующий в ней логос, или бог; он вечен и творит все, что в ней существует. Это учение Зенон Китийский излагает в книге “О сущности”» (Фрагменты ранних стоиков. М., 1998, Т. I, с.43).

(11) Ибн Араби имеет в виду неоднократно упоминавшийся им хадис: «Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он...». Здесь воздействующее и претерпевающее меняются местами: раб своими действиями воздействует на Бога и вызывает его любовь. Таким образом, мы имеем еще один образец «растерянного» суфийского рассуждения, в котором противоположности предполагают друг друга, переходят одна в другую и возможны только при условии существования друг друга.

(12) В названном выше хадисе.

(13) Коран, 40:60.

(14) Коран, 2:186.

(15) «Змея» (хайя) и «живая» (хайя) – омонимичные и однокоренные слова.

(16) Коран, 8:17, С. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.

(17) Собран (хушира) – эллипс, имеется в виду: «собран к Богу», т. е. предстает пред Богом после смерти. Это выражение, встречающееся в Коране около 30 раз, стало широко употребляемой формулой, Ибн Араби говорит, что человек, которому открыта Истина, имеет загробное устроение, потому что он в этой жизни лицезреет Бога так, как это, согласно общепринятому мнению, возможно только после смерти (когда он «собран к Богу»), и способен после этого единения вернуться к обычной жизни в отделенном от Бога мире (когда он «воскрешен»).

(18) В оригинале идиома – «...кроме демонов и людей».

(19) Немота – актуальная лишенность потенциальной возможности говорить, в отличие от упомянутой бессловесности, которая означает и актуальную, и потенциальную неспособность к речи.

(20) Категория чистого внеприродного Разума содержит намек на философию арабских перипатетиков и исмаилитов.

(21) Коран, 8:17, С.

(22) Полный (тамм) и полнота (тамам) – термины, малоупотребительные в текстах Ибн Араби; он чаще пользуется категориями совершенный (камиль) и совершенство (камаль).