Ибн Араби. Геммы мудрости (перевод с арабского).  
Опубликован в книге:  
А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.
пояснения
  вверх
 (с) А.Смирнов 1993, 1999. Электронный вариант может отличаться от книжной публикации.

5. Гемма мудрости страстной любви
в слове авраамовом

Авраам (аль-халиль) был назван «любимцем Бога» (халиль) именно потому, что он пронизал (тахалляля) и объял все атрибуты божественной самости; как сказал поэт:

Ты дух мой пронизал, мой дух пронзил,
И так же Авраам любимцем Бога назван был,–
так же, как цвет пронизывает цветное, и акциденция находится там же, где и субстанция, а не так, как место и нечто, занимающее место. Или же [Авраам был назван любимцем Бога] потому, что Бог пронизывал существование формы Авраамовой (мир ему!). Отсюда следует, что любое суждение (хукм) верно; каждое из них найдет, где появиться, {172} не преступая границ сего «где». Разве не видишь ты, что Бог является в атрибутах возникшего (Он Сам об этом нас известил) и в атрибутах ущербности, и в атрибутах порицаемых? Разве не видишь ты, что тварь является с атрибутами Бога – от первого из них до последнего – и все они принадлежат ей, и вместе с тем они, атрибуты возникшего,– [81] по праву Божьи? «Слава Богу»(1): к Нему восходит славословие от всякого славящего и прославляемого. «К Нему восходит все»(2) – Он объединил и то, что порицается, и то, что прославляется,– а есть только такое.

Знай, что одно может пронизать другое, лишь став его предикатом (махмуль фихи): пронизывающий скрыт пронизанным. Страдательное причастие – это явное, а действительное причастие – это скрытое тайное, причем оно (скрытое. – А.С.) питает его (явное. – А.С.), подобно воде, что, проникнув в шерстяную ткань, наполняет ее, и ткань набухает и расширяется. Поэтому если Бог – это явное, то Творение – тайное, скрытое в Нем, и тогда оно является всеми именами Бога, Его слухом и зрением, всеми Его соотнесенностями и всем, что в Нем постигается. Если же Творение явное, то скрыт и потаен в нем Бог, и Он – слух Творения, зрение его, и длань его, и нога его, и вообще все силы, как о том сказано в истинной вести.

Скажем далее, что Самость, не имей она сих соотнесенностей, не была бы богом (илях). А соотнесенности сии произведены нашими воплощенностями, так что мы нашей божественностью сделали Его богом, и Он не знает до тех пор, пока мы не знаем. Он (Мухаммед.– А.С.) (мир ему!) сказал: «Кто познает душу свою, тот познает Господа своего»,– а ведь он – самый знающий Бога среди людей. Некоторые мудрецы(3) и Абу Хамид [аль-Газали] ошибочно утверждали, что Бог познаваем без исследования мира. Да, познаваема вечная вневременная Самость, но нельзя познать, что она и есть бог, пока не познан обожествляемый (ма'люх). Он (обожествляемый.– А.С.) – указание на него (бога.– А.С.).

Затем, в другом состоянии, открывается тебе, что сам Бог и был указанием на Себя Самого и на Свою божественность и что мир есть не что иное, как Его проявление в формах их утвержденных воплощенностей, бытие коих невозможно без Него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинностями сих воплощенностей и их состояниями. Все это после того, как мы по себе о Нем узнали, [82] что Он для нас – бог.

Далее приходит другое откровение и являет наши формы в Нем. Тогда являемся мы друг другу в Боге, и мы знаем друг друга и отличаемся друг от друга. Одни из нас знают, {173} что именно в Боге дано нам было это знание себя, другие же пребывают в неведении о том уготовлении, в коем было дано сие знание: молю Бога не оказаться в числе невежд.

Эти два откровения вкупе показывают, что определяемы мы лишь чрез себя самих; более того, мы сами определяем себя чрез самих себя, но в Нем. Потому и сказал Он: «У Бога убедительное доказательство»(4),– то есть аргумент против слепцов, спросивших у Бога, почему Он поступает с ними не согласно с их целями. Потому Он обнажает пред ними Голени(5), а это и есть миропорядок, открытый здесь знающими. Они видят, что не Бог поступил с ними так, как те утверждают, будто бы Он поступил, но что это – от них самих: Он знал их лишь такими, каковы они, а значит, теряет силу их аргумент и остается убедительное доказательство у Всевышнего Бога.

Если же ты спросишь, для чего речение Всевышнего: «Если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь»(6), мы ответим следующее. «Если бы» здесь союз, выражающий воздержание вследствие невозможности: Он хотел лишь того, что было таким, каким было. Вместе с тем, согласно суждению разума, воплощенность бытийно-возможного приемлет как нечто, так и его противоположность. Однако бытийно-возможное в состоянии утвержденности имело именно то определение из двух постигаемых разумом, которое и появилось в действительности. Слова же «всех вас поставил бы на прямой путь» означают: разъяснил бы вам. Не всякому из бытийно-возможного в мире Бог отверз зеницу (внутреннего.– А.С.) ока, дабы он постиг, какова душа его, так что среди них (людей.– А.С.) есть знающие и невежды. Итак, Он не захотел и не поставил их всех на прямой путь. Он и не хочет; кроме того, «если Он захочет»,– но захочет ли Он?(7) Сего не бывает. Желание (маши'а) Его односвязно (ахадийят ат-та'аллюк), оно – соотнесенность, принадлежащая знанию, а знание – соотнесенность, принадлежащая познаваемому, [83] познаваемое же – ты сам и твои состояния. Не знание влияет на познаваемое, а познаваемое – на знание, показывая в нем, какова воплощенность его. Однако речь Божественная велась соответственно тому, к чему пришли люди и каковы были результаты их рассуждений, не велась она о том, что дается в откровении. Посему многочисленны верующие и малочисленны знающие, люди откровений.

«И нет среди нас никого без известного макама»(8); это то, каков ты был в своей утвержденности и каким появился в своем бытии – в случае, конечно, если установлено, что у тебя есть бытие. Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты, то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты – сущее, то выносишь {174} определение ты, без сомнения. А если выносящий определение – Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам. Так что прославляй лишь себя и порицай лишь себя, на долю Бога же выпадает лишь прославление за излияние бытия, ибо сие – Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя; и приказание – от Него к тебе и от тебя к Нему. Но ты называешься облеченным (мукалляф)(9), облек же Он тебя только тем, о чем ты сказал Ему: Облеки меня Твоими состояниями и тем, каков Ты, Он же облеченным не называется.

Он меня прославляет, я Его прославляю,
Поклоняется мне Он, я Ему поклоняюсь.

Есть один только Он, иногда я считаю;
В воплощеньях вещей я Его отрицаю.

Если знает меня Он, Его я не знаю.
Или знаю Его и тогда лицезрею:

Мне не нужен никто, я Ему помогаю
И тем самым с чела Его грусть удаляю,

Вот поэтому Бог мой дал мне бытие,
Чтоб познал Его я и Его сотворил.

Нам об этом ниспослан правдивый хадис,
Его смысл, его цель я в себе воплотил. 

[84] Поскольку же у Авраама – любимца Бога эта ступень, в силу которой он назван любимцем, то и был установлен обычай гостеприимства, а Ибн Масарра показал, что он с Михаилом являются подателями пищи(10), ведь пищей питаются принимающие оную. Если пища (ризк) пронизывает всю самость питаемого, так что в нем не остается ни единой обойденной частички, то питание (гиза') проникает во все без исключения части питаемого. Тогда он неизбежно пройдет сквозь все божественные макамы, коих выражением служат [божественные] имена, и в них явится самость Его, Великого Всевышнего.
Как здесь мы доказали, мы Ему принадлежим;
Но разве сами мы собой не обладаем?

Ему во мне принадлежит лишь слово «быть»;
Сколь нами Он, столь мы собой располагаем.

Во мне две ипостаси: «Он» и «я»,
А Он лишен такого «я», что у меня;

Но явленность Его во мне сияет:
Мы - как сосуд Его, заполненный до дна. 

Бог глаголет истину и указует верный путь.
Примечания
(1) Коран, 1:2 и др.

(2) Коран, 11:123.

(3) Например, Ибн Сина, который в Ишарат говорит о том, что безатрибутность Первого познана без исследования его творения и действий (ч.3).

(4) Коран, 6:149, К.

(5) Аллюзия на аят: «В тот день, когда откроется Голень и они будут призваны к поклонению, они будут не в силах это сделать» (Коран, 68:42). Голень – коранический символ наиболее тайного; «обнажить голень» означает обнаружить самое сокровенное.

(6) Коран, 6:149, С.

(7) Ибн Араби имеет в виду выражение, встречающееся в Коране четыре раза и однозначно связанное с представлением об абсолютной свободе божественной воли: «Если Он захочет, то уничтожит вас, люди! И вместо вас поставит других; Бог силен, чтобы совершить это» (4:133, С.); «Господь твой богат, полон милости; но если Он захочет, то уничтожит вас и заменит вас другими, какими захочет, так же, как Он произвел вас» (6:133, С.); «Ты ясно видишь, что действительно Бог сотворил небеса и землю. Он, если захочет, уничтожит вас и произведет новое творение; это не трудно для Бога» (14:19, С.); «Люди! Вы бедны, нуждаясь в Боге; а Бог богат, славен. Если Он захочет, то может уничтожить вас и представить новое творение; и это для Бога не тяжело» (35:15 – 17, С,). Как видим, понимание свободы божественной воли у Ибн Араби полярно коранической трактовке этой проблемы.

(8) Коран, 37:164.

(9) Мукалляф – страдательное причастие от глагола калляфа – «поручать», «давать [приказание]»; мы переводим его словом «облеченный [приказанием]», сообразуясь с контекстом. В Коране этот глагол употребляется только в тех случаях, когда говорится о поручениях или наставлениях, даваемых Богом человеку (2:233, 2:286, 4:84, 6:152, 7:42, 23:62, б5:7).

(10) Ибн Масарра (ум. в 931 г.) – один из андалузских мыслителей, о котором практически не сохранилось достоверных сведений, В данном случае речь идет о толковании аята «Над ними в тот день будут носить престол Господа твоего восьмеро» (69:17, С.). Престол истолковывается как мир, который архангелу Михаилу и Аврааму поручено питать пищей (см. [105, с. 68]).