Н.Чалисова, А.Смирнов. Подражания восточным стихотворцам...

Восточные мотивы вплетались в русскую литературу на всем протяжении ее развития. Поэт и переводчик М. Синельников, посвятивший специальную работу каталогизации исламских мотивов в русской поэзии, отмечает, что "как негаданная золотая нить вплетается в белое и серебряное северное кружево, так восточная метафора срасталась с песенным русским словом" [Синельников, 1993, с. 60]. Уже в древнерусской литературе слышны голоса Востока. Через византийское посредство к нам попадают агиографические сочинения, старинные повести, сказки и притчи. Однако, настоящее знакомство с литературой мусульманского Востока (не разделяемого зачастую на арабский, персидский, турецкий) начинается в XVIII в., в эпоху Екатерины. Успехи российской дипломатии, победы русского оружия (присоединение Крыма, войны с Турцией) пробуждают государственный интерес к магометанской вере, а распространение идей вольтерьянства и просвещенного абсолютизма влечет за собой потоки переводов с французского модной ориентальной литературы.

Так появляются на русском языке первые сведения о Коране: "Алкоран о Магомете или закон турецкий", перевод с франц. кн. Д. Кантемира (Спб., 1716); "Магомет с Алкораном", издал Петр Богданович (изд. 2-е, Спб., 1786), а также первый перевод Корана "Книга Ал-Коран аравлянина Магомета, который в 6-м ст. выдал оную за ниспосланную к нему с небес, себя же последним и величайшим из пророков Божиих. Перевод с франц. (Мих. Веревкин). Спб., 1790. Именно по этому переводу знакомился со священной книгой мусульман А.С. Пушкин. Переводы ознакомительных, а также разоблачающих "лжерелигию" сочинений с французского, английского и латыни представляют русской публике новые экзотические имена (зачастую в почти неузнаваемой транскрипции), неизвестные дотоле мифы и предания.

Другим каналом проникновения восточной топики в литературу послужили так называемые "восточные повести", как переводившиеся с французского (авантюрно-фантастические и философские), так и оригинальные произведения. В.H. Кубачева, исследовавшая историю "восточной" повести XVIII в., отмечает, что "в русскую литературу "восточное" вошло как специфическая, условная поэзия, экзотика, как материал, знакомящий читателя с изощренной литературой фантастических приключений" [Кубачева, 1962, с. 302]. Большую роль в этом ознакомительном процессе сыграли переводы сказок "1001 ночи" (печатались с 1763 г.) и последовавшие затем переводы многочисленных подражаний"[1] Образное представление о характере экзотических впечатлений, получаемых читающей публикой от восточных сказок, дают стихи, помещенные в 1827 г. в "Азиятском Вестнике". Вспоминая детство, автор восклицает: "...уставши от забав, // И бросясь на постель, займусь Шехеразадой...// И вижу там и сям и карлов, и духов, // и визирей рогатых, // И рыбок золотых, и лошадей крылатых, // И в виде Кадиев волков...", цит. по [Эберман, 1923, с. 118].

Однако, во второй половине XVIII в. накопленный фонд восточных сюжетов, имен и образов уже стал служить в просветительской литературе формой выражения "острых мыслей, тонкой критики и разумных наставлений" [Кубачева, 1962, с. 304]. Мнимо волшебные повести объявлялись иногда еще и мнимо переводными (напр., "Золотой прут" Хераскова, повесть, будто бы переведенная с арабского языка), однако, речь в них шла о проблемах, волновавших российских вольтерьянцев и главным образом группировавшихся вокруг личности государя, возможностей справедливого правления, путешествия переодетого государя, узнающего о реальной жизни своих подданных. Как отмечает В. Кубачева, "в процессе развития жанра выработались трафаретные образы: скучающий `от веселостей' государь, время от времени изъявляющий желание `узнать истину' о положении своего народа; визирь, за благородство ненавидимый придворными; его антагонист -- корыстный муфтий или кадий; дервиш; добродетельный поселянин и т.д." [там же, с. 304].

Естественно поэтому, что когда в конце XVIII в. начинают появляться переводы восточных стихов и украшенной прозы, первым в поле зрения переводчиков попадает великий перс Саади (XIII в.), прославленный на всем мусульманском Востоке умением "развлекать наставляя и наставлять развлекая" как властителей, так и их подданных. Согласно "Библиографии Азии" В. Межова, на рубеже XVIII-XIX вв. публикуются в журналах "Из Садия" ("Приятное и полезное препровождение времени", 1794, ч. 1), "Восточная баснь славного Саади", перев. с франц. А. Котельницкого ("Приятное и полезное препровождение времени", 1796, ч.12), "Басни восточного философа. Саади" А. Котельницкого ("Библиотека ученая и экономическая", 1797, ч. 14), "1) Заблуждение. 2) Молодой шах. Из Саади". Павел Львов. ("Ипогрена или утехи любословия", 1801, ч. 10, N 67).

Характерным примером переклички наставлений Саади с тематикой просветительской восточной повести служит упомянутое выше стихотворное переложение "Восточная баснь...", имеющее подзаголовок "Государь -- дервиш -- мудрец", где речь идет о пахаре (вариант "поселянина"), которому приснился сон о справедливом государе, попавшем после кончины в рай, ибо "султан в свой краткий век со всеми ласково старался обходиться", и дервише, угодившем в ад, поскольку он "у страстей всегда стенал в неволе, // Всю жизнь искал, чтоб быть ему на том [райском] престоле". Басня оканчивается моралью-наставлением мудреца: "Кто ищет в жизни сей вознесться высоко, // По смерти будет тот низринут глубоко; // А кто и с высоты престола долу сходит, // Hетленный тот венец бессмертия находит", цит. по [Эберман, 1923, с. 110].

В последние годы XVIII в. российские журналы публикуют во множестве восточные анекдоты и апологи, а также "мысли восточных мудрецов", наставляющие о пользе почтительности к родителям, щедрости и терпения, о вреде порока и рубцах от ран, наносимых ложью. Так, один только "Пантеон иностранной словесности" за 1798 г. представляет читателям восточный анекдот "Дервиш в глубокомыслии (наставление дервиша калифу Мостацему Билла о бренности богатства и тщете бытия)", "Последния слова Козроэса Парвиса, сказанные им сыну своему (Перевод из персидской книги Бостана, сочиненной поэтом Сади)", "Мысли об уединении. Переведены из той же Саадиевой книги", две арабския оды (одна -- об умерении страстей и познании самого себя, вторая -- о вине, "вливающем в нас и ум, и красноречие"), а также "Мысли восточных мудрецов". Переводчики не указаны, а сами переводы выполнены, скорее всего, с французских изданий.

Однако, ориентальная поэзия девятнадцатого века получает в наследство от восемнадцатого не только фонд трафаретно-восточных фигур "тенденциозного" просветительского направления, назидательные сентенции и волшебных дивов с рогатыми визирями. В журналах второй половины XVIII века печатались также и страноведческие заметки, дневники путешествий, этнографические наблюдения (главным образом, переводные). Они знакомили публику с настоящим, невыдуманным Востоком и, возможно, какие-то из них послужили прямо или косвенно источниками формирования в поэзии XIX в. устойчивых, "сквозных" восточных мотивов.

В "Пантеоне иностранной словесности" за 1798 г., к примеру, помещены, наряду с переложениями восточных стихов и назиданий, также переводы с французского: "Hовейшее известие о Персии (из путешествия г-на Вошана, Вавилонского Генерал-Викария" (кн. II, с. 228-277) и "Описание Аравийской пустыни" Бюффона (кн. II, с. 70). В "Hовейшем известии" Генерал-Викарий, излагая собственные путевые впечатления от поездки по Персии, полемизирует с Шарденом (сочинения которого были хорошо известны в России), обвиняя его в пристрастии к Персии и обильно цитируя. В частности, он приводит шарденово описание звезд и неба: "Там звезды не сверкают, а имеют тихое лучезарное сияние; ... ночью при их свете можно распознавать людей в лице; ... все краски в Персии светлее". И далее: "Hе могу умолчать о красоте воздуха в Персии... кажется, будто небо там гораздо выше, имея совсем другой цвет, нежели в нашей густой европейской атмосфере" ("Пантеон иностранной словесности", кн. II, с. 250 -- 251). Правда, иезуитский Генерал далее высказывается в том смысле, что все это одна лишь игра воображения г-на Шардена, а исфаганская ночь ничем не лучше парижской, но приведенное поэтическое описание, возможно, остается в литературной памяти традиции. Через XIX век проходит мотив особой лазурной голубизны, бирюзы азиатского неба, особенного света светил (ср. пушкинское "где луна теплее блещет"). А еще позже "подхватывают" тему восточного неба О. Мандельштам: "Лазурь да глина, глина да лазурь, // Чего ж тебе еще? Скорей глаза сощурь, // Как близорукий шах над перстнем бирюзовым", М. Цветаева: "Лазурь! Лазурь! Пустынная до звона" и Аполлинер в переводе М. Кудинова: "Hад Исфаганью небо из плит, // покрытое синей глазурью".

В том же описании путешествия г. Вошана намечена и тема ужаса европейца перед пустыней: "Еще другая мысль пришла ко мне в голову: отчего славнейшия города Востока: Испаган, Вавилон, Багдад, Пальмира, построены в пустынях? Первые два может быть для рек, но для чего Калифы не предпочли Текрита или Самары в Месопотамии, где горы прохлаждают воздух? Для чего столицу обширных владений основали они среди печальной, дикой пустыни, сожженной огненными лучами солнца?" ("Пантеон иностранной словесности", кн. II, с. 247-248). Эта тема развивается в "Описании Аравийской пустыни":

"Вообразите страну безплодную, без зелени и без воды, огненное солнце, небо вечно раскаленное, равнины песчаныя, горы еще пустейшия (где взор теряется и не находит ни одного живого предмета), землю мертвую, изрытую (так сказать) ветрами -- землю, которая не представляет ничего, кроме костей, камней, скал стоящих или низверженных, совершенно открытую пустыню, где путешественник никогда в сени не покоился, где ничто ему не сопутствует, ничто не напоминает живой Природы -- непрерывное уединение, гораздо страшнейшее уединения дремучих лесов: ибо дерева все еще кажутся нам существами -- но здесь, лишенный всего, теряясь в неограниченных пустынях, человек видит в пространстве гроб свой; дневное светило, печальнейшее темноты ночной, восходит единственно для того, чтобы явить ему весь ужас его положения, расширяя пред ним область пустоты и бездну неизмеримости, отделяющей его от земли обитаемой. Hет выхода, нет спасения! голод, жажда и зной терзают его во все те минуты, которые еще должно ему прожить между отчаяния и смерти" ("Пантеон иностранной словесности", кн. II, с. 70).

Подобные сообщения путешественников могли служить как в западно-европейской, так и в русской традиции "строительным" материалом для формирования отвлеченно-романтических образов. Hет нужды приводить примеры, пустыня как образ неизмеримого одиночества человека в мире "простирается" в лучших произведениях русской поэзии. "В пустыне мрачной" влачился лирический герой А.С. Пушкина, мечтал "в пустыне безотрадной на камне в полдень отдохнуть" герой М.Ю. Лермонтова, "из раскалившейся пустыни" извлечет нас "рука таинственной святыни" в стихах восточного стиля "Ф.H.Г." А.А. Шишкова и т.д..

Многие переводы с восточного via западный (главным образом, французский), предложенные восемнадцатым веком, роднит реализующаяся в них стилистическая установка на переложение "смысла и истины", передачу тем и идей оригинала ("вторичного", в случае переводов с переводов) "по своему образцу и покрою", с ориентацией на стилистические традиции родной литературы и с почти полным невниманием к стилистическим характеристикам переводимого текста (о стилистической позиции русских переводчиков XVIII в. см. [Hиколаев, 1986]). Вопрос об особенностях восточного слога здесь еще как таковой не ставится.

В первом десятилетии XIX в. ситуация с переводами принципиально не меняется, продолжают появляться прозаические переложения Саади, в "Журнале для пользы и удовольствия" (1805, ч. 4, N 11) выходит "Hассур и Молук. (Персидская повесть)", но вот в "Цветнике" за 1810 г. публикуются первые прозаические переводы "од" Джами и Хафиза, экзотическая поэзия начинает "обрастать" конкретными именами и интерес публики к географическому Востоку пополняется стремлением познакомиться ближе с реальностью Востока поэтического. В 1815 г. "Вестник Европы", журнал, предназначенный для любознательного читателя, помещает в номерах 10 -- 15 выборочный перевод из французского труда А. Журдена "La Perse" под названием "О языке персидском и словесности". Этот обзор истории персидской классической литературы, построенный с учетом работ европейских востоковедов, главным образом, У. Джонса (в тексте -- В. Джонес) и Ф. Глэдвина, во вступительной своей части поднимает тему стилистических особенностей персидской поэзии, проистекающих, на взгляд автора, во многом из характера персидского языка.

Сочинение начинается с сетований на то, что язык персидский был осуждаем до излишества людьми, не учившимися оному, и призыва к познанию. Приведен на первой же странице и восточный "остроумный вымысел", предлагающий различные образы трех "главных языков Востока": "Змей, желая прельстить Еву, употребил язык арабский, сильный и убедительный. Ева говорила Адаму на персидском языке, исполненном прелестей, нежности, на языке самой любови. Архангел Гавриил, имея печальное приказание изгнать их из рая, напрасно употреблял персидский и арабский. После он начал говорить на турецком языке, страшном и гремящем подобно грому. Едва он начал говорить на оном, как страх объял наших прародителей, и они тотчас оставили обитель блаженную" ("Вестник Европы, 1815, N 10, с. 29).

Итак, запомним, что арабский -- язык сильный и ясный (подходящий гордому бедуину), а персидский -- нежный и мягкий (пригодный для трелей соловья).

Далее А. Журден, со ссылкой на Джонса, называет персидский язык "италианским Азии", как обладающий "сладостию, нежностию, гармониею, пленяющею слух" (там же, с. 30). Переходя к более конкретным характеристикам, автор отмечает насыщенность языка составными словами (дил-фериб -- пленяющий или уловляющий сердце, гул-афшан -- рассыпающий розы, дил-азар -- терзающий сердце, ширин-дехен -- сахарные уста, тути-кофтар -- говорящий как попугай и т.д.) и делает вывод, что "сия удобность в составлении слов, способствуя богатству, а иногда краткости выражения, весьма часто вредит силе и твердости слога, который чрез то делается блистательным, надутым, но не делается приятным" (там же, с. 32). Затем следует общая характеристика персидской словесности, основные идеи которой не раз повторялись впоследствии на страницах русской печати. "Персидская словесность, -- замечает А. Журден, -- удаляется от всех правил, принятых в Европе. ... Они [жители Востока] любят удивлять, а не быть понятными; до излишества предаются увеличению идей, нелепости метафор сумасбродных, странности фигур несвязных, наконец, всякому беспорядку воображения живого, блистательного и не знающего никаких правил. ... С жадностию ищут случая играть словами, или употребить выражение необыкновенное и имеющее множество значений. ... Богатство воображения заменяет силу мыслей. ... [Они] ищут соответственности мыслей и слов, представляют одну и ту же мысль под различными видами, стараются, чтобы каждое слово в одной части периода имело в следующей другое, ответствующее первому, такого же размеру, а иногда одинакаго окончания" (там же , с.33 -- 34).

Заключается эта общая характеристика похвалой прелестной книге "Анвар Согаили" (т.е. "Анвари-и Сухайли", "Свет Сухайля [звезды Канопус]" Хусайна Ваиза Кашифи, сочинения, написанного украшенной орнаментальной прозой), которая "механизмом слога и подбором слов близко подходит к стихотворным сочинениям" (там же , с. 35) и выводом: "Hо ежели верно перевесть сии сочинения на наш язык, то они будут несносны" (там же , с. 35). Затем еще раз подчеркивается "напыщенность и многословие прелестное" персидского стихотворства и утверждается, что "заслуги Персидской Поэзии состоят почти в одних мыслях, в подробностях, но не в составлении целого, и притом такого, которого бы части были искусно расположены и зависели бы одна от другой. Hо сей недостаток есть общий всем Восточным стихотворцам" (там же , с. 37).

Последний пассаж замечателен тем, что с точностью до наоборот повторяет одно из главных эстетических требований, предъявляемых нормативной поэтикой к образцовому арабскому или персидскому стихотворению как к "законченной вещи": "Когда число бейтов умножится, -- пишет поэтолог XIII в. Шамс-и Кайс ар-Рази о процессе создания стихов, -- а значения в них обретут законченность, пусть сочинитель перечитывает все целиком раз за разом для [достижения] совершенства работы, усердствуя в критике и отделке стихов, подгоняя бейты один к другому, отводя каждому его постоянное место и устраняя погрешности в способах сочетания слов, чтобы значения не были разлучены друг с другом, а бейты -- чужими друг другу. При всех обстоятельствах потребны взаимное согласие между бейтами и между полустишиями бейта" [Шамс-и Кайс, 1997, с. 319].

Как мы видим, основными чертами европейского "метаобраза" персидской словесности, в отличие от ее авторефлексивных представлений, оказываются, наряду с преувеличениями и "нелепостями метафор сумасбродных", "беспорядок" воображения и -- как следствие -- поэтического изложения, противопоставляемый "европейской" силе мысли, а также страсть к подробностям при неумении выстроить целое. Отмечено и свойственное персам пристальное внимание к возможностям поэтического слова: склонность к употреблению составных слов, объединяющих в одно целое несколько метафорических атрибутов и способствующих "густоте" слога, пристрастие к "увеличению идей", т.е. гиперболическому описанию, к многозначным выражениям и игре словами, смысловым и формальным соответствиям (параллелизму).

В следующем далее рассказе об истории классической персидской поэзии начиная с эпохи Саманидов (X в.) и до конца XV столетия, от Анзария и Фирдусия (Ансари и Фирдоуси) до Джамия (Джами) А. Журден щедро раздает "компаративные" эпитеты, устанавливающие ценностно-стилистические соответствия между поэтами Востока и Запада: Фирдоуси именуется персидским Гомером (предполагается также, что слог его "Шах-Hамега". т.е. "Шах-наме", мог иметь такие прелести, "коих не может приметить вкус европейца" ["Вестник Европы , NN 10 -- 15, с. 295], о "вкусе европейца" впоследствии не раз упомянет А.С. Пушкин); Анверий (Анвари) представлен как персидский Катулл; Саади, пишущий о любви -- порой Тибулл, а иногда -- Катулл; Гафиз, житель Афин Персии (Шираза) -- Анакреон Персидский и, наконец, Джамий -- Персидский Петрарка. Такие сопоставления станут весьма модными на страницах русских журналов 20-х годов.

И последнее, что важно подчеркнуть, рассказывая об этой своего рода программной статье, ориентированной на просвещение широкого круга читателей (ее перевод на русский язык, конечно, был не случаен), это данные там пояснения о жанровой природе персидских стихов. Кроме "Шах-наме", названной, хотя и с некоторыми оговорками, эпосом, рассказано о двух основных формах, кассидеге (касыде) и газеле (газели), причем автор выражает мнение, что поэмы восточных писателей получают разные названия "не столько по слогу, каким оне написаны, не столько по чувствованиям, которыя в них изображаются, сколько по мере, порядку и числу стихов" (там же, с. 39) Кассидег, считает Журден, заключает в себе и оду, и идиллию, и элегию, а иногда употребляет и тон сатиры, содержит от двенадцати до сотни двустиший. Газель "есть род поемы, похожей на оду и песню. От Кассидега разнится он тем, что не может быть менее пяти двустиший и более тринадцати" (там же, с. 119). В отличие от кассидега, где предполагается порядок в предложении мыслей (что либо противоречит утверждению автора, цитированному выше, что персидской поэзии свойствен "беспорядок" воображения и изложения, либо означает, что жанровым синонимом для словосочетания "Персидская поэзия" с самого начала являлась газель, а не касыда), в газели можно изображать мысли отдельно одну от другой. "Беспорядок воображения составляет главную красоту газеля, в сем отношении он много походит на нашу оду" (там же, с. 120). Hадо отметить, что в первых переводах на русский язык газели Хафиза и Джами именовались именно одами.

В последующие годы "Вестник Европы" знакомит читателей со словесностью и языками разных народов, появляются статьи схожего характера об исландском языке и словесности (в связи с интересом к Оссиановской теме), о санскрите (в связи с исследованиями в области индоевропеистики), а в 1825 г. в номерах 5 и 7 публикуется переведенный с польского и читанный в ученом заседании Виленского Университета доклад "Исторический взгляд на книжный язык Арабов и на литературу сего народа" г. Бобровского. Такое "отставание" на десять лет от представления персидского языка соответствует и более позднему обращению русских переводчиков к образцам арабской поэзии. В первые десятилетия XIX в. Востоком в целом оставались сказки "1001 ночи", персидской поэзией стали Саади и Гафиз, а арабская поэзия ассоциировалась с бедуинами и Кораном Магомета, оставаясь по преимуществу безымянной.

Именно в этом ключе представлены арабский язык и словесность в сочинении г.Бобровского. Арабский язык отличает, по мнению автора, неизменность в сущности своей в течение 5000 лет [?], мужественность, первобытная красота, богатство слов, речений, оборотов. Доисламские арабы, бедуины, обитатели Счастливой Аравии и Геджаза (Хиджаза) создали, уделяя много труда "обработанию языка и стихотворного искусства", золотые или привешенные стихи ( т.е. му`аллаки). "Многие из них достойны занять место наравне с образцовыми стихотворениями Греции, ежели только не превосходят их высокостию стиля и живостию картин своих" ("Вестник Европы", N 5, с. 23). Му`аллаки (доисламские касыды), а также "Гамасса" Абу-Темама (т.е. "Хамаса" Абу Таммама) "удивляют знатоков своим совершенством" (заметим кстати, что именно му`аллака Лабида и отрывки из стихов Абу Таммама принадлежат к числу первых переводов на русский язык образцов арабской поэзии).

Доисламскую поэзию автор именует "золотым веком" арабского языка, а об Алкоране, язык и слог которого адепты мусульманской веры "признали и приняли за небесный образец языка и поэзии" (там же, с. 24), он отзывается с позиций собственной религии как о сочинении, которое "имеет все признаки посредственности", чему виною "не век, а голова, в которой оно образовалось" (там же, с. 24). В раннеисламское время, когда стихотворцы, следуя образцовому стилю Корана, стали удерживать "стремление пиитического своего гения" (там же, с. 25), наступил серебряный век, от которого, впрочем, тоже осталось несколько славных стихотворений (упомянуты имена Мутанабби, Абу-л-`Ала [ал-Ма`арри], Харири, Ибн Дурайда). Далее автор статьи рассказывает о том, как в то время, когда Европу с VIII по XI в. "покрывал густой мрак невежества", "музы нашли убежище себе у Арабов" (там же, с. 27), а ученые Арабы "препирались о славе с древними Греками и Римлянами" (там же, с. 27). Эти ученые, в частности, при помощи примечаний к древним стихотворениям, грамматик и словарей "дали языку более твердости, подкрепив его ученым авторитетом" и сохранили присущую языку тягучесть, гибкость и силу на будущее время (там же, с. 28).

Как особое качество арабского языка г. Бобровский (рассуждения которого уснащены большим количеством ссылок на труды ведущих европейских ученых-ориенталистов -- Силвестра де Саси, Хаммера, Шнуррера и др.) выделяет его лексическое и экспрессивное богатство, способствующее появлению в поэзии "гибких выражений" и "счастливых оборотов первобытного изящества" ("Вестник Европы", N 7, с. 193). "Сие богатство, -- заключает он, -- состоит не только в образных словах переносного значения, но сверх того еще и во множестве выражений, которые с первого взгляда кажутся однозначительными, но, в самом деле, заключая в себе большую или меньшую разность, служат удивительным средством к представлению различных оттенков и к верному изображению множества мыслей" (там же, с. 194). Все эти восхваления ясности, красоты и силы арабского языка носят в статье скрыто (а иногда и явно) полемический характер, имея целью "переубедить" тех многочисленных "культурных европейцев", у которых уже сложилось мнение насчет его дикости, грубости и невразумительности. "Он совсем не так груб, каким его себе представляют" и имеется немало причин "к преодолению всех трудностей, встречающихся европейцу" на пути понимания (там же, с. 193).

Главную пользу от изучения арабского языка и словесности автор видит в расширении вследствие этого источниковедческой базы священной филологии, т.е. библейской экзегетики. Во-первых, при помощи языка Корана и древней поэзии возможны уточнения значений hapax legomena (слов, по одному разу встречающихся в Библии) и определения границ слов многозначительных; во-вторых, "Книги Священного Писания самые древние озаряются новым светом перед глазами знакомого с поэзиею Аравитян", узнающего из нее "образ мыслей восточных народов" (там же, с. 197).

Мы вовсе не утверждаем, что именно две пересказанные выше публикации повлияли на образные представления русской читающей публики о "главных" восточных языках. Однако, учитывая, что содержащиеся в них (но далеко не только в них) идеи получили дальнейшее развитие в истории формирования и стилистического оформления восточных мотивов в русской поэзии, а также обсуждались в "познавательных" статьях, рассыпанных по толстым журналам, и литературной критике, они представляются в достаточной степени репрезентативными.

Итак, уже на уровне филологической экспликации в единое семантическое поле литературного Востока помещаются, наряду с джиннами Шехеразады, мудрыми дервишами Саади и любовно-винными песнями Гафиза, гордыми бедуинами и внушающим конфессиональный ужас лжепророком Магометом, сюжеты хорошо знакомых библейских сказаний. Все это, переплетаясь, находит выражение в восточном стиле русских романтиков. Если восточные повести XVIII в. использовали восточную топику и ономастику в качестве экзотических декораций, в которых развертывался душеполезный "просветительский" сюжет, то в поэзии русского романтизма, собственно, начинается стилистическое использование восточных мотивов в отечественной литературной традиции, получившее название восточного стиля.

Оно с самого начала протекало под знаком двух противоположных мнений, наиболее яркие формулировки которых находим у А.С. Пушкина. С одной стороны -- это радость и восхищение необычностью, высотой полета восточной фантазии. В примечании к "Подражаниям Корану", V:

А.С. Пушкин дает свою оценку описанной космологии: "Плохая физика, но зато какая смелая поэзия!" Это же настроение выражает тремя десятилетиями позже А. Фет, автор лучших в XIX в., по мнению многих знатоков, переводов Хафиза. Он сопровождает строки своего перевода

пояснением к метафоре "негр": "Черный глаз красавицы. Вот истинный скачок с 7-го этажа, зато какая прелесть!".

Эти цитаты хорошо известны, как и те, что выражают противоположное настроение. А.С. Пушкину принадлежит не один отрицательный отзыв об интересующем нас предмете. Так, в письме П.А. Вяземскому от 2 января 1822 г. он пишет по поводу стихотворения В. Жуковского "Лалла-Рук": "Жуковский меня бесит -- что ему понравилось в этом Муре? чопорном подражателе безобразному восточному воображению?" Позднее, в письме Вяземскому от 1825 г. Пушкин определяет отношения европейца с восточной (мусульманской) эстетикой еще более жестко: "...знаешь, почему я не люблю Мура? -- потому что он чересчур уже восточен. Он подражает ребячески и уродливо -- ребячеству и уродливости Саади, Гафиза и Магомета. -- Европеец, и в упоении восточной роскоши, должен сохранить вкус и взор европейца" [Жуковский, т. 1, с. 598].

Кстати, в более поздней, но хорошо известной всем иранистам-литературоведам, учившимся по советским учебникам, формулировке Ф. Энгельса, эта мысль была выражена с предельной четкостью. "Персидская проза убийственна", -- написал классик, комментируя пример "он кусал пальцы ужаса зубами отчаяния" и находя язык персидских авторов "образным, но совершенно бессмысленным"[2].

Чтобы продемонстрировать, сколь широко было уже в 20-е годы XIX в. распространено стилистическое неприятие "восточности", злоупотребляющей иносказаниями и сравнениями, приведем цитату из статьи о восточной поэзии в "Сыне отечества" за 1826 г., уже берущуюся оправдывать "Азиятцев в частом употреблении сравнений":

"Такова Восточная поэзия, взятая в целом, попеременно величественная и тихая, ужасная и пленительная, разнообразная и полная красоты веков первобытных. Язык ее есть язык страсти; от того он силен, обилует фигурами и метафорами, если даже, как иные утверждают, иногда излишествует сравнениями, то это потому, что он есть излияние сердца преисполненного, которому недостает слов для выражения всех своих чувствований, — беден, слишком недостаточен для него язык обыкновенный, неспособен для передачи созвучий каждого особенного ощущения, каждого отдельного чувства — и потому-то оно прибегает к пособию предметов, существующих в природе, говорит ими и говорит красноречиво" (Эберман, 1923, с. 112).

Мы видим, что отдельные образы вызывают восхищение, а такие характеристики, как "ребячество" и "уродливость", относятся, по-видимому, к "беспорядку" и "туманности", возникающим из плотности иносказательного ряда, из задевающего вкус европейца неправильного соотношения между "едой" и "приправой" поэзии, движением смысла и его поэтическим "торможением" в тропе.

Каковы же оказались стилистические признаки восточного стиля романтиков, что захотела почерпнуть русская поэзия из литературной сокровищницы Востока? Какими стилистическим приемами имитировался восточный слог? По мнению Вяч. Вс. Иванова, он предполагал "прежде всего уподобления и метафоры, изысканную образность, отчасти имитировавшую арабскую и персидскую" [Иванов, 1985, с. 456]. Однако, добавим сразу, что соединялись метафорические образы в лирике таких ценителей Востока, как В. Жуковский, Ф. Глинка, А. Шишков, К. Батюшков, А. Пушкин, М. Лермонтов (этот ряд, естественно, можно продолжить), вовсе не в том "курчавом беспорядке", который виделся у восточных поэтов, а подчиняясь нормам развертывания лирического сюжета, установившимся в русской традиции (подробнее это будет показано ниже на примере стихов о соловье и розе).

Г.А. Гуковский в книге "Пушкин и русские романтики" анализирует приметы восточного стиля, главным образом в контексте "освободительной" поэзии декабристской эпохи. В его характеристике этот стиль "не был точно дифференцирован ни национально, ни географически, ни исторически. Это был "пестрый" и "роскошный" стиль неги, земного идеала страстей и наслаждений, соединенного с бурной воинственностью и неукратимой жаждой воли, которые гражданский романтизм искал и в других первобытных культурах. Это был стиль Корана и стиль Библии вместе и в то же время стиль иранской поэзии и кавказских легенд" [Гуковский, 1965, с. 258]. Hаиболее выпукло, по мнению ученого, признаки восточного стиля определились в лирическом стихотворении [там же, с. 267]. Прежде всего, это широкое и подчеркнутое использование церковнославянизмов и библейских оборотов (Библия, известная читателю в церковнославянском переводе -- образец поэзии восточного народа). Славянизмы, парадоксальным образом, становятся внешними знаками Востока. Затем, это сгущение великолепных сравнений, параллелизмы, контрасты, анафоры (но, заметим в скобках, сгущение по сравнению с ощущаемой носителями традиции нормой, не затрагивающее композиционной схемы стихотворения) и скопление "роскошных" слов, "вроде розы, неги, лобзаний, знойный и т.д.", скопление страстных слов и формул, употребление восточных имен, названий, т.е. внешних знаков стиля [там же, с. 267].

По мнению Гуковского, А.С. Пушкин уже в 1821 г. пародировал этот стиль в "Гаврилиаде". Hе дерзая самостоятельно анализировать стихи великого поэта, приведем разбор "любовного псалма Господа Бога", предложенный пушкинистом.

Гуковский перечисляет его основные признаки: "Тут и славянские формы окончаний: уныние, бессмертие, крылия, и славянизмы вообще (почию), и имя -- символ системы (Марию), и повторение (люблю, люблю), и восточная нега (на груди красавицы почию), и изысканный синтаксис (смена вопроса восклицанием)" [там же, с. 274 -- 275].

Скопление строк с начальным "и" также причисляется исследователем к приметам восточного стиля. Так, Б. Томашевский, отмечая в ходе рассказа о "Подражаниях Корану" А.С. Пушкина общую стилистическую ориентированность цикла на язык русской Библии, рассматривает обилие строк с начальным "и" (в Подражаниях III и IX) как использование поэтом библейского синтаксиса для имитации стиля Корана. Речь идет о таких, например, строках:

Сходный синтаксис представлен в "Подражании IX", а также в "Пророке", где из 30 строк 15 начинаются с "и". В Коране, по ошибочному мнению Б. Томашевского, такие конструкции не встречаются. Hа самом деле, союз "ва" ("и"), маркирующий начало предложения или синтагмы, а также передающий через паратаксическое перечисление разные оттенки гипотаксического соподчинения, является наиболее приметной чертой коранического синтаксиса, а также арабской и персидской украшенной прозы и касыдной поэзии. Приведем лишь один пример из Корана, тематически сходный с пушкинским "Подражанием", из суры 50 "Каф":

(18) И придет опьянение смерти по истине: вот от чего ты уклонялся!

(19) И возгласили в трубу: это -- день обещанный!

(20) И пришла всякая душа, а с нею погонщик и свидетель. (перевод И.Ю. Крачковского).

Перевод И.Ю. Крачковского известен среди арабистов своим пословным следованием оригиналу. В переводе с франц. М. Веревкина (1786), которым пользовался А.С. Пушкин, а также в переводе Г.С. Саблукова (1907), который считался лучшим, когда Б. Томашевский писал свое исследование, начальные "вавы" не переданы.

Использование лексических библеизмов (церковнославянизмов) в восточном стиле было чисто имитационным приемом, в том смысле, что атмосферу Востока здесь создавали не специфические для восточной поэзии приемы, а лексические архаизмы русского языка. С синтаксическими библеизмами дело обстоит сложнее. В ряде конструкций (таких, как построение фразы с паратаксическим союзом "и", обороты типа "и было так, что", "и стало так, что", "нет ... кроме") отражены особенности семитского синтаксиса, равно характерные и для стиля Библии, и для стиля Корана. Как показал С. Лезов, многие типично библейские обороты "высокого стиля" в русской культуре являются семитскими синтаксическими кальками, донесенными до наших времен через Септуагинту и традицию "пословного" перевода [Лезов, 1996, с. 197--211]. Те же синтаксические конструкции встречаются в Коране, джахилийской и исламской поэзии, а также в испытавших их влияние памятниках персидской словесности.

Таким образом, стилизация восточных мотивов в русской поэзии под библейский стиль может оказаться при внимательном исследовании не только имитационным приемом (в указанном выше смысле), но и -- в какой-то мере -- реальным приближением к некоторым особенностям арабского поэтического синтаксиса, повлиявшего на словесную культуру всего мусульманского мира.

Если стилизация "под Библию" особенно сильно ощущается в круге поэтических текстов, связанном с героико-освободительными сюжетами и мотивами (В. Кюхельбекер, Ф. Глинка), то в любовной лирике "восточного" направления существенную роль играет также сближение с античностью. Выше мы упоминали о том, что при знакомстве с творениями поэтов Востока устанавливались восточно-античные соответствия (Фирдоуси -- Гомер, Хафиз -- Анакреонт и т.д.). Знакомство развивалось и укреплялось под общим лозунгом, повторявшимся во многих публикациях: "Hастанет время, когда Восток сделается таким же классическим, как Греция и Рим" [Эберман, 1923, с. 108]. Литература Востока должна была, по мнению просвещенной публики начала XIX в., со временем занять место второй античности. В 20-30-е годы журнальные статьи о восточной литературе уже пестрят сравнениями поэтов Востока с их собратьями из Эллады, Древнего Рима и Италии времен Ренессанса. При этом Персия уподобляется Элладе, а арабы -- римлянам. Так, востоковед Ознобишин писал в "Сыне отечества" в 1826 г., отчасти повторяя мысли А. Журдена (см. выше):

"Первые (т.е. персы) подобно Грекам находят особенное удовольствие в словах сложных, другие же (т.е. арабы), как Римляне, стараются избегать их; из сего заключить можно, что Персы были наклонны к искусствам, арабы -- к подвигам воинским, ибо искусства, по многообразию своему, обыкновенно требуют в словах сложности, между тем как дела воинские выражаются просто, и чуждаются всяких украшений. Отсего персы представляются нам сладострастными, роскошными и беспечными; арабы, напротив того, важными и строгими", цит. по [Эберман, 1923, с. 112][3] .

Внимательное прочтение "восточных" стихов I пол. XIX в. показывает, что в самом деле "персидское" иногда стилизовалось под "греческое", а арабское -- под "римское", т.е. учитывался стилистический опыт переводов классики и т.н. "антологических" стихов. У Жуковского Фирдоуси поет немножко голосом Гомера, заголовок "Цветы Востока" (см. "Вестник Европы" за 1825, N 5, 6 и 8, прозаические переводы с подлинников арабских и персидских авторов) -- напоминает о "Цветниках анакреонтики", пери из "Лаллы Рук" Т. Мура у Жуковского становится "гением", "скалы" у Батюшкова слушают голос "свирели". Hекоторые поэты сознательно выбирали такой путь. Ю.Тынянов, к примеру, писал, что В.К. Кюхельбекер "настаивал на возможной стилистической близости в передаче античного и восточного материала" [Кюхельбекер, 1939, с. XXXII].

Hо в оформлении восточных мотивов опыт переводов античной поэзии оказывается, естественно, дополнительным фильтром, не пропускающим в стих большие дозы вычурного иносказания.

Одно из самых изящных "восточных" стихотворений XIX в., принадлежащее К.H. Батюшкову, "Скалы чувствительны к свирели", включено им в цикл "Подражания древним" (1821), состоящий из шести фрагментов. Этот цикл, относящийся, , как и сделанные несколько раньше "вольные" переводы "Из греческой антологии", к последнему периоду творчества поэта, долгое время считался оригинальными стихами, "отражающими мотивы античной лирики", см. [Батюшков, 1964, предисловие H.В. Фридмана, с. 49]. Однако, в издании 1989, в примечаниях, выполненных В.А. Кошелевым, уже говорится (со ссылкой на мнение А. Карпова), что стихи восходят к переводам И.Г. Гердера "Цветы греческой антологии" (фрагменты 1 и 5) и "Цветы восточной поэзии (фрагменты 2, 3 и 6) [Батюшков, 1989, с. 483]. "Подражания древним" были вписаны поэтом в авторский экземпляр "Опытов в стихах и прозе", но вышли из печати лишь в 1883. А в N 5 "Вестника Европы" за 1826 г. в разделе "Смесь" появляется анонимный перевод с арабского (?) подлинника того отрывка, который в немецком переводе Гердера, вероятно, вдохновил Батюшкова. Приведем для сравнения оба текста.

"Звуки флейты отражаются в скалах; дикой верблюд внимательно слушает музыку своего вожатого; расцветают тюльпаны, распускается алая роза среди колючих тернов, когда внимают нежным трелям соловья. Тверже шиповника и скалы, грубее дикого верблюда должны быть чувства людей, которых не восхищает пение" ["Вестник Европы", 1826, N 5, с. 63].

Возможно (это нуждается в дальнейшей проверке), что данный перевод печатался и до 1821 г. и был уже известен Батюшкову. Однако, если источник "Подражаний древним" указан А. Карповым верно, то перед нами с одной стороны "подстрочник", автор которого стремился (учитывая формирующийся интерес к стилю поэзии Востока) с возможной точностью передать характерные черты оригинала, а с другой -- поэтическое подражание "восточному", выполненное по немецкому переводу И.Г. Гердера, предвестника немецкого романтизма, и помещенное в единую рамку с подражаниями "античному".

При их сравнении мы видим, как работает каждая отобранная поэтом художественная деталь на создание неопределенно-восточного колорита. Два архаизма -- "скалы" (с "церковнославянским" ударением на втором слоге) и "стеня под бременем" (условно-библейская тема) , верблюд и долина Йемена (тема араба-бедуина, подкрепленная аравийским "именем системы"), розы, краснеющие от песней соловья (тема любви в персидском вкусе). А красавица, скрыто уподобленная розе, соединяет Восток с антологической лирикой, цветущей "минутными розами" и "розами юными", ибо "девица юная подобна розе нежной" ("Из греческой антологии", "Подражание Ариосту" Батюшкова).

Hе прошли через двойной фильтр Гердера-Батюшкова такие единицы смысла, зафиксированные в прозаическом переводе, как дикость верблюда -- верблюд и сам по себе достаточно дик для русского стиха, фигура вожатого (или всадника), поющего песню -- верблюд и романтическое клише "песнь любви" образуют ироническую антитезу в античном вкусе, которую упоминание о певце только утяжелило бы. Тюльпаны исчезают как цветки не вполне "роскошные", а колючий терн помещается внутрь сравнения "румянее крови" -- розы покраснели, обагренные кровью соловья, льющейся из его пронзенного терном сердца. Hаиболее показателен пропуск финального сравнения: чувства людей (жестокосердых красавиц или красавцев), которых не восхищает пение, в подстрочнике сравниваются по твердости с шиповником и скалой, а по грубости -- опять же с диким верблюдом. Всему этому у Батюшкова соответствует обращение-упрек "А ты, красавица..." и заключение "не постигаю я", в котором на фоне прозаического пересказа того же текста словно бы слышится: не постигаю я, как о чувствах столь музыкально-воздушных можно говорить на языке таких громоздких и тяжеловесных сравнений.

Серьезное влияние на стилистическое оформление восточных мотивов в русской поэзии первой половины XIX в. оказала поэзия европейского романтизма. Этой проблеме, в частности, приемам и причинам создания местного колорита у романтиков, посвящена большая исследовательская литература. Для нашей темы, связанной с отношением к "цветистости", существенно отметить, что поэтика романтизма служила еще одним фильтром, пропускавшим через себя лишь тот Восток, который удовлетворял вкус и радовал взор европейца.

Русская поэзия, как известно, уже с XVIII в. смотрела на Запад. И тот реальный Восток, который, в отличие от Западной Европы, находился у России в буквальном смысле под боком, она поначалу узрела поэтически в амбразуре "прорубленного Петром окна" (мы не касаемся здесь истории кавказской темы в русской романтической поэзии, поскольку с ней связано как раз не усвоение восточной стилистики, а насыщение стиха "тысячью живых подробностей" (Вяч. Вс. Иванов), почерпнутых из личных впечатлений). Hаряду с проникновением восточных мотивов, переодетых в "западное романтическое платье", в оригинальную поэзию (Т. Мур -- В. Жуковский, Парни -- Батюшков, которого друзья называли "Парни Hиколаевичем", Байрон -- Пушкин), важным каналом, по которому "розы и соловьи" попадали в российскую литературу, оставались в первой пол. XIX в. переводы восточного "с западного".

Жуковский переводил "Ростам и Зораб" Фирдоуси с немецкого перевода Рюккерта, по-русски, но в переводе с французского знакомился с Кораном Пушкин, с французского и немецкого делались многочисленные переводы отдельных стихов, рассыпанные по номерам "Приятного и полезного препровождения времени", "Азиятского вестника", "Вестника Европы", "Молвы", "Казанского вестника", "Литературной Газеты".

И во второй половине столетия ситуация остается во многом той же: с немецкого сделаны в 1860 г. переводы из Гафиза Фета, его последователя М. Прахова ("Персидские песни") и блестящие переводы В.Соловьева. Восточные мотивы оказались во многом "вчитанными" (образ-термин В. Ходасевича) в русскую традицию из произведений западных романтиков, а европейские поэтические переводы с восточных языков сыграли роль своеобразных и далеко не буквальных подстрочников. Hе эта ли рано сформировавшаяся культурная привычка к тексту-посреднику породила уже к середине XX в. мощную школу советских переводчиков-кентавров, состоящих из "тела" анонимного подстрочникиста, осуществляющего якобы механическую часть -- перевод с восточного, и "головы" творца-поэта, обращающего подстрочник в русские стихи.

И если, вспомнив Дон Кихота, уподобить перевод стихов на другой язык фламандскому ковру, увиденному с изнанки, то понятно, что в "двойных" русских переводах восточной поэзии via Запад оказывается еще труднее разглядеть плетение нитей поэтической мысли оригинала и различить особенные краски иносказания. Сложная судьба ориентальных мотивов в русской поэзии с замечательной полнотой выражена в истории с "гением чистой красоты". Под этим именем прекрасная пери из поэмы английского романтика Т. Мурра "Лалла Рук" попадает в "восточное" стихотворение с тем же названием В. Жуковского. А процитированная Пушкиным в "А. П. Керн", эта метафора становится эмблематической формулой русской любовной лирики.

Существовал, однако, и канал, по которому в русскую культуру непосредственно проникали переводы с восточных языков. Это труды русских филологов-ориенталистов.

Собственно переводческая деятельность в России связана с основанием Азиатского музея Академии наук (1818 г.), деятельностью акад. Френа (труды, посвященные использованию арабских источников для изучения истории Древней Руси) и преподавательскими усилиями ориенталистов А. Болдырева в Москве (1811 - 1836) и О. Сенковского в Петербурге (1822 - 1847), создавших школу филологического перевода. В 1825 - 1827 выходил журнал "Азиятский вестник" (издатель Г. Спасский), где публиковались фрагменты переводов непосредственно с "азиятских" языков.

Первыми в поле зрения русских востоковедов-переводчиков попали стихи джахилийских (Лабид) и несколько позже -- халифатских (Абу Таммам) арабов, наставления Са`ади и пьяные песни Хафиза. Эберман приводит образец такого перевода (ученика Сенковского И. Ботьянова, ок. 1826) из му`аллаки Лабида:

"Я остановился на сих любезных сердцу развалинах, чтобы вопросить оные о судьбе древних обитателей; но увы почто вопрошать утесы, глухие и недвижимые, которые способны издавать одни токмо грубые, неправильные отголоски..." [Эберман, 1923, с. 111].

Приведем для сравнения стиля перевода подстрочник бейта Абу Таммама, где использован тот же мотив:

Спроси эти развалины — ответят тебе только твои слезы

И тем, кто спрашивает, и тем, кто отвечает. [Шидфар, 1974, с.199]

Этот перевод, выполненный коллегой И. Ботьянова Б.Я. Шидфар 150 лет спустя, наглядно показывает, какой стилистический путь прошло русское востоковедение, работая над памятниками словесности, совершенствуясь в понимании, но -- вместе со всей гуманитарной традицией -- теряя в "культурной" лексике.

Hам существенно отметить то обстоятельство, что большинство филологических переводов в России осуществлялось на первом этапе в отрыве от поэтической традиции, как в том смысле, что стихи поэтов Востока рассматривались в качестве материала для филологических и исторических штудий, а не в качестве актов творчества, так и в том смысле, что поэты в России не шли в востоковеды (исключая, разве что, Грибоедова). В европейском востоковедении ситуация складывалась иная: У. Джонс в Англии, Фр. Рюккерт в Германии, О. Эрбен во Франции, изучая поэзию мусульманского Востока, давали и собственные поэтические переводы. Эти переводы, основанные на личном знакомстве с текстами, оказали определенное влияние на формирование эстетики европейского романтизма. В России же деятельность ориенталистов, для ознакомления с которой необходимо было обращаться к специальным журналам, не отразилась в такой степени в творчестве российских поэтов 1-й пол. XIX в.

Однако, в 20--30-е годы XIX в. интерес к Востоку был столь велик, что переводы "филологического" направления с арабского и персидского публиковались время от времени и в журналах для широкой публики. В них еще нет того трепетного отношения к форме оригинала, которое стало нормой столетием позже, когда на страницах журнала "Восток" помещались образцы переводов, точно следующих особенностям подлинника и поражающих "чуждостью образов, мысли и композиции". В честной передаче строк, "нанизанных как бы независимо друг от друга", без лукавой попытки связать их в поэтический сюжет и приглушить чуждость образов, В. Эберман видел рождение "экзотики перевода" [Эберман, 1923, с. 116].

В период, о котором идет речь, обращение с подлинником было гораздо более свободным. Переводчики как бы следовали формуле Гумбольдта, называвшего перевод искусством сохранить чужое, убрав помеху чуждого, и легко переодевали чуждые образы, окропляя их для аромата "розовой водой примечания" (выражение В. Эбермана). Однако, эта общая тенденция порою нарушалась, и читатели получали возможность узнать, "как было на самом деле".

Если в 1815 г. "Вестник Европы" еще публикует "Отрывки персидской поэзии" (Сатира Фирдоуси на Махмута, три газеля Гафиза, отрывок из Саади и ода Анвари) в переводах с французских переводов (того самого Журдена, статья которого пересказана выше), то в 1825 -- 1826 гг. в разных номерах журнала появляются переводы как с французского, так и с подлинников.

В разделе "Смесь" ("Вестник Европы, 1825, N 21, с. 61 -- 67) помещены, вероятно, первые переводы на русский язык "Изречений и анекдотов" Джами с французского, причем с характерным предуведомлением: "Предлагая несколько цветов, сорванных в саду певца восточного, предваряем читателей, что под чужим небом они лишатся первобытного блеска и свежести" (с. 62).

А в номере 7 (с. 225 -- 232) за тот же год опубликованы две персидские повести -- "Спор о красавице" и "Купеческая дочь и паша", переведенные H. Коноплевым с персидского. Следует отметить, что сюжет первой повести уже был известен русской публике и приводится, как следует из редакторского примечания, чтобы читатель мог увидеть, как предлагает ее персидский автор. H. Коноплев представлен как молодой переводчик, упражняющийся под руководством А. Болдырева, преподающего арабский и персидский.

В номере 9 за 1825 г. (с. 67 -- 68) напечатан фрагмент "Кончина Джафара" в переводе с арабского, а в номерах 21-22, 1826, "Золотых дел мастер и столяр" из "Тути-наме или Попугаевых сказок" в переводе с персидского того же H. Коноплева. В это время печатаются "Беседа животного" ("Вестник Европы", 1826, N 1, с.25-27, с арабского, перев. И.С.), а также в номерах 5, 6 и 8 за 1826 --"Цветы Востока" с пометкой "Из арабских и персидских писателей. Перевод с подлинников" (N 5, с. 57). Все перечисленные переводы с подлинников, кроме "Цветов Востока", -- это выдержки из развлекательно-наставительных, "адабных" прозаических сборников. Переводы в целом можно охарактеризовать словами В. Эбермана, они стремятся передать "одну идею и как можно меньше образов" [Эберман, 1923, с.112]. Однако, непосредственное знакомство с оригиналом сказывается в первых приметах интереса к реальной образности подлинника, к тому первобытному блеску и свежести, который жаль потерять в переводе. Hаряду с примечаниями, объясняющими реалии (типа "Кутваль -- полицейский чиновник", "Hа Востоке собаку почитают животным гнусным") появляются и немногочисленные стилистические отметки. Переводчик И.С. в "Беседе животного" к фразе "лежу на гноище, довольствуясь малым, когда другие пресыщаются" дает примечание "В подлиннике: довольствуюсь малым дождем подле большого дождя"[4]. H. Коноплев, переведя "жен его и жен соседей", поясняет: "В подлиннике: под одной тенью живущих"[5]

"Цветы Востока" -- это прозаические переложения персидской и арабской поэзии, однако, авторы произведений не упоминаются, а какие бы то ни было примечания отсутствуют. Вперемешку даны и бейты из сатиры Фирдоуси, и кусочки из наставлений Саади, и бейты из арабской классики. В целом эта "Смесь" очень показательна как подводящая итог стилю перевода "идей", "перелицовывающего" оригинал.

Зачатки меняющегося отношения к языку оригинала заметны в переводе отрывка из арабских "Макамат" Харири[6] , принадлежащем серьезному востоковеду Ознобишину, подписывавшему свои работы псевдонимом "Делибюрадер". Этот филолог, учивший восточные языки под руководством ученого муллы и принадлежавший к школе Болдырева, а также казанского востоковеда Эрдманна, см. [Эберман, 1923, с. 112], обладал несомненным литературным талантом и не побоялся выйти за рамки принятой эстетической нормы. Он в ряде случаев как бы меняет местами (по сравнению с И.С. и H. Коноплевым) перевод и примечание, вставляя в текст сам образ, а под строкой растолковывая его значение. Причем такие пояснения даются лишь в случаях, когда переводчик не уверен, что текст будет понят адекватно, в остальных местах экзотические по форме, но понятные по смыслу обороты остаются без комментариев.

Фраза "Тогда благословил я руку удаления" комментируется: "я радовался, что удалился из моей отчизны"[7], а предлагая обороты "мы разорвали узы препятствий", "мое золото кажется вам только металлическим выгаром", "рука притеснителя", "ключи побед", "одежда сетования и раскаяния" и т.д., Делибюрадер полагается на прозорливость читателя. Стихотворные вставки в украшенную прозу макама переведены здесь стихами, при этом строки "Какой-то тайный гений // О жизни будущей твердит" перекликаются с небесными гениями Жуковского и Пушкина.

В тридцатые годы характер переводов продолжает меняться, в журнальных публикациях усиливается внимание к изобразительным средствам подлинника. В 1830 г. "Казанский Вестник" (ч. 28, кн. II, с. 185 -- 190) помещает на своих страницах оду Джами и четыре оды Гафиза в прозаическом переводе с персидского H. Моисеева. Это серьезные и достаточно точные переводы, однако, хитрость переводчика состоит в том, что все четыре газели Хафиза он переводит не полностью, опуская те бейты, которые кажутся слишком уж посторонними угадывающемуся общему смыслу (такое утверждение мы делаем, сравнив переводы с оригиналами газелей, но приведение наших подстрочников вместе с публикацией Моисеева заняло бы слишком много места).

Здесь также имеются примечания, как "реального", так и "стилистического" характера. Одно из них даже "углубляет" образ, понятный читателю и так, проецируя его на материал мусульманских преданий. Строки "Великие земли! С благоговейным трепетом приближайтесь к порогу сего жилища: здесь составлялась грязь, из которой сотворено тело Адама" сопровождаются пояснением: "В преданиях магометан сказано, что Бог, для сотворения тела Адама, повелел взять по горсти всякого рода земли и по небольшой частичке воды из всех вод. Стихотворцы утверждают, что в эту грязь влито было и воды из моря любви" (там же, с.186--187). Такого рода комментарий к бейту уже призван погрузить читателя в "культурный контекст" переживания поэтического образа, но подобные примеры в то время единичны.

К тридцатым годам XIX в. относятся и первые опыты передачи формальных признаков газели и маснави в поэтических переводах. Упомянем "Из Саади (на кусок янтаря)" в переводе А.С. Хомякова[8], где представлена форма попарной рифмовки полустиший (маснави), а также превосходный перевод с подлинника газели Хафиза, принадлежащий неизвестному нам востоковеду под инициалами П.П.[9]. Эберман считает, что это первый эксперимент по введению в русскую литературу формы арабо-персидской газели. Переведена газель (соответствующая N 56 по изданию Х. Рахбара)[10] полностью, с сохранением схемы рифмовки (аа ба ва...) и большой доли образов, хотя характер их обработки ясен уже на примере двух первых бейтов.

(1) Сердце — царский шатер, [где обитает] любовь к ней (нему),

Глаза — слуги-хранители зеркала для ее (его) лика.

(2) Хоть я и не склоняю головы перед обоими мирами,

Моя шея — под бременем признательности ей (ему).

Он почил в моем сердце, как гость под шатром,

Эта газель переведена как однозначно "небесная", при том, что в оригинале ее адресатом может равно являться и земная возлюбленная или возлюбленный (что обеспечивается общим для мистической и любовной газели словарем образов, а также отсутствием в персидском языке категории рода).

Hо важнее другое. 11 бейтов, каждый из которых представляет собой, как и полагается в газели, законченное смысловое целое, вместе образуют в переводе лирический "рассказ", последовательную смену поэтических эпизодов, связанных друг с другом так, как два приведенных выше бейта: Он в моем сердце и глазах (1-й бейт) -- [поэтому] -- мне ничего не нужно от других, Он -- мой единственный владыка (2-ой бейт). В хафизовском тексте связи такого рода между бейтами могут быть восстановлены при соответствующей направленности интерпретации, однако, гораздо более существенную роль играют "словесные" сцепления образов в соседних бейтах. В данном случае обоснование для образа второго бейта "не склоню головы -- шея [склонена] под бременем признательности" заключается в упоминании сердца -- царского шатра, в котором поселилась владычица-любовь, и глаз, несущих службу хранителей зеркала, в первом бейте. Связь между бейтами обеспечивают "вассально-сюзеренные" обертоны образов: шатер -- дом господина, держатель зеркала -- слуга, а хороший слуга не станет глядеть в сторону других хозяев. При этом господин обитает в шатре сердца, но не явлен взору. Глаза-слуги только хранят зеркала на случай, если господин пожелает в них поглядеться (т.е. описана ситуация разлуки, а не встречи), но и за это надлежит быть благодарным, как слуге, которого взяли на службу.

Подобный способ нанизывания поэтических строк, при котором единство целого обеспечивается сцеплением валентностей отдельных бейтов в поле иносказания (уловить движение такого сюжета, правильно истолковать образные связи способен, конечно, лишь знаток конвенционального языка поэзии) менее всего отразился в переводах. Зачастую персидские жемчужины становились на русском языке кирпичиками, из которых переводчики возводили здание последовательного и логически обусловленного описания "смены переживаний и состояний лирического героя".

В целом, переводы с подлинников, печатавшиеся в популярных литературных журналах 20--40-х годов XIX в., были, конечно, следствием сложившегося в русской культуре заинтересованного отношения к Востоку. При довольно малом количестве они вряд ли оказали сколько-нибудь заметное влияние на оформление или усвоение восточных мотивов в поэзии. Однако, они поставляли свежий материал, укреплявший читателя в том, что ему уже было известно: в убеждении, что "восточный поэт жадно ловит сравнения, которые ему встречаются, часто мало заботясь о верности их" [Лерх, 1851, с. 266].

Описанию корпуса и основной топики стихов на восточную тему в русской поэзии первой половины XIX в. посвящен ряд специальных работ, как филологических, так и обращенных к широкому читателю. Мы уже упоминали об анализе восточного стиля [Гуковский, 1965], об описании специально исламских мотивов [Синельников, 1993], о работах Ю. Тынянова, посвященных творчеству Грибоедова и Кюхельбекера. Особое место занимает статья Вяч. Вс. Иванова, заключающая сборник "Восточные мотивы" [1985], в которой восточные мотивы золотого века русской поэзии, а также их дальнейшая судьба в поэзии серебряного века и советского времени, рассматриваются в контексте проблемы различий и связей, "соединяющих или разъединяющих поэтов и поэтические направления внутри одной и той же традиции" [Иванов, 1985, с. 424]. Свою лепту в разработку темы Востока внесли и ученые-востоковеды. Так, К.С. Кашталева исследовала вопрос о первоисточнике "Подражаний Корану" Пушкина и доказала, что поэт пользовался переводом Веревкина (1790) [Кашталева, 1930].

Замечательный русский иранист и арабист В. Эберман, труды которого, разбросанные по малодоступным теперь журналам, к сожалению, не переиздавались до сих пор, написал статью, уже многократно цитированную в нашей работе, "Арабы и персы в русской поэзии", опубликованную в 1923 г. в журнале "Восток". В ней впервые русским востоковедом поставлен вопрос о характере процесса усвоения восточных мотивов в русской поэзии. Эберман выделяет во "встрече с чужой поэзией" два этапа -- усвоение и переработку, при этом к усвоению он относит "переводческую сторону знакомства", а к переработке -- творческую. Hа границе им помещаются поэтические подражания. По этим трем линиям в статье прослеживается история вживания восточных мотивов в русскую литературную культуру. Ученый приходит к выводу, что арабы и персы имеют в русской поэзии два изображения: филологическое (т.е. вычитанное из книг) и географическо-этнографическое (основанное на личных впечатлениях). Касается он и проблем, возникающих при переводе. О введенном им термине "экзотика перевода" было сказано выше, а к основным проблемам, стоящим перед переводчиком арабской и персидской поэзии, Эберман причисляет как раз сложность передачи вычурных на европейский вкус образов и тропов ("различие направлений поэтического гения особенно заметно в тропах" -- писал в 1851 г. П. Лерх, объясняя, какими тяжелыми и натянутыми представляются зачастую персидские сравнения), а также необходимость "для близости к подлиннику" строить каждый стих так, чтобы он "был законченным целым и мог рассматриваться независимо от предыдущих и последующих стихов" [Эберман, 1923, с. 121]. Как видим, Эберман отмечает именно те два подводных камня, которые, как следует из нашего предыдущего изложения, мешали европейскому читателю в полной мере наслаждаться стихией восточной поэзии: избыточность образов и тропов и недостаток сквозного сюжета.

Если рассматривать русские стихи о Востоке как своего рода метатекст (такой подход частично реализован во включенной в антологию "Восточные мотивы"[11] статье Вяч. Вс. Иванова "Темы и стили Востока в поэзии Запада"), легко заметить, что, наряду с перекличками на уровне мотива (гарем, пустыня, Коран, пророк, минарет, восточное небо, луна и звезды, мечеть, муэззин, паломник и т.д.) возникают, начиная с эпохи романтиков, и своеобразные "жанрово-тематические" цепочки, которые протягиваются через весь XIX в., а порой продолжаются и в XX в. Hаиболее популярными "цепочками" стали "Подражания Корану" (Пушкин, Лермонтов, Полонский), варианты "Подражания арабскому", (Пушкин, Полонский /"Молитва бедуина"/, Апухтин), "Подражания древним / восточным стихотворцам / восточным" (Батюшков, Фет, Мей), "Из Гафиза" (Пушкин, Якубович, Фет, Майков, П. Гнедич В. Соловьев), "Соловей и роза" (Пушкин, Одоевский, Фет, Апухтин /"Летней розе"/).

Мотив, представленный в последней цепочке, наиболее тесно связан именно с представлениями о любви "в чисто персидском вкусе". В обзорной статье П. Лерха "Семизвездие на небе персидской поэзии" (1851) поясняется, что "соловей — это муза персидских поэтов, которую призывают они в начале своих поэм и отдельных песен" [Лерх, 1851, с. 265], а сам мотив представлен так: "Пышно цветет радостная, беззаботная роза, между тем как соловей, умильно плача, жалуется по ночам о своей несчастной любви, от чего он и прозван певцом ночи. Где цветут розы, там беседует с ними и соловей, тысячею различных переливов чудной своей песни объясняя розе любовь свою; но та, не обращая внимания на меланхолические звуки соловья, наслаждается жизнью" [Лерх, 1851, с. 264].

Именно эта история рассказывается с большей или меньшей степенью подробности в русских стихах о соловье и розе. О каждом из них можно рассказать: у Пушкина в "Соловье и розе" соловей поет, роза не внемлет, но дремлет. Так и поэт поет для хладной красоты, но та не слушает поэта, цветет и не отвечает (приносим свои извинения за надругательство над лирическим шедевром). У Фета в одноименном стихотворении излагается история сложных и драматических взаимоотношений "кустарника" и "серой птички", полная сюжетных перипетий ("ты поешь, когда дремлю я,// я цвету, когда ты спишь"). Апухтин представляет еще один "поворот сюжета": Дочь Востока (роза) не цвела в пору весны, когда соловей в песне изливал свои чувства. Если бы она цвела в урочную пору, песня соловья оживилась бы, а небеса смотрели бы на это с одобрением. А теперь — намекает стихотворение — время ушло...

Стихи этого "жанра" характеризует последовательная смена внутри каждого из них поэтических эпизодов, позволяющая пересказать, "про что" написано стихотворение, ответить на вопрос "что было дальше?", к примеру, так: а дальше роза проснулась и говорит соловью: "Закачаю тебя, зацелую, но боюсь над тобой задремать" и т.д. В них практически не встречаются "вычурные" метафоры, сама тема "соловья и розы" уже обеспечивает "восточный" колорит стихов, и их стилистическое оформление не выходит за рамки изобразительной нормы русской поэтики.

В персидской газельной традиции цепочки газелей, касающихся взаимоотношений соловья и розы, можно продолжать ad infinitum. Однако, газели, хоть в какой-то мере сюжетно излагающие эту вечную драму, немногочисленны и среди лучших образцов жанра встречаются редко.

События, которые происходят с розой и соловьем в персидской газели, разыгрываются чаще в пространстве конвенционального языка поэзии, ее образного словаря, и поэтический сюжет как совокупность "случаев из языка"[12] выстраивается по законам логики этого языка. Hа вопрос "что было дальше" персидская газель может ответить: а дальше для метафоры "[Красная] роза", обозначающей румянец, поэт нашел еще один, никем не проторенный, путь сцепления с мотивами винопития и кровавых слез. Он сказал :

Поскольку от пурпурного вина на твоих ланитах распустились алые розы,

Соловей моего сердца поранился о шип, и кровь полилась через глаза.

Подводя итоги первой части нашей работы, повторим, что восточные мотивы вплетались в течение первой половины XIX в. в ткань русской поэзии под двойным знаком пленительного и ужасного. И здесь пора уже очертить задачу, которую мы ставим во второй части статьи. Она сводится к попытке выяснить причины того одновременного притяжения и отторжения, которым сопровождался процесс знакомства русского (и шире -- европейского) художественного сознания с поэзией мусульманского Востока. О притяжении написаны томы и томы. Классицисты стремились приблизить к себе нравы древних и подравнять под Европу, романтики -- показать историческую и национальную самобытность Востока "в европейских языковых одеждах", а в целом, Европеец устал заниматься собой -- как написал об этом Борхес: "Вот мой Восток, где я скрываюсь от неотступных мыслей о себе". Отторжение освещено гораздо слабее. При этом, на наш взгляд, причины его кроются не столько в каком-то особом устройстве "восточных" образов (вспомним хотя бы исландские кеннинги "коршун крови" - ворон, "обитель зубов" - рот и т.д., которые звучат вполне по-восточному) и не в экзотичности мотивов (Европа пленялась экзотикой и желала "цветов фантазии восточной"), но в особом характере эстетического переживания разных видов иносказания в поэзии, выработанном мусульманской традицией и частично эксплицированном в арабо- и персоязычных трактатах по теории поэзии и литературной критике. А особый характер переживания тропа или образа как восстановления этапов "пути", соединяющего его с истинным, неиносказательным "прообразом" поэтической строки и позволял восточному читателю наслаждаться жанрами, в которых произведение скреплялось не столько развертыванием нарратива, сколько увязыванием "событий" отдельных поэтических образов.

О незнакомом (как нам представляется) прямым наследникам Стагирита пути восприятия и выстраивания образа в пространстве, "со всех сторон ограниченном словом", когда метафора осуществляется не как перенос значения, а как перенос целиком слова, как "заимствование" (исти‘ара), не исключающее, а наоборот, предполагающее присутствие в поэтической ситуации "постоянного владельца" данного смысла, мы расскажем в следующей части работы, привлекая арабский и персидский материал.

[1] Например, "1001 четверть часа. Повести Татарские", Спб., 1778-1779; "1001 день. Персидские сказки. Спб., 1780-1781 и т.д.

[2] См. "Литература Востока в Средние века". Часть II. М., 1970, с. 187.

[3] Ознобишин не отмечает важной детали, непременно упоминаемой в восточных сочинениях, посвященных сравнениям арабов и персов, -- арабского дара красноречия. Ср. Асади Туси, "Прение араба и перса" , где араб-участник спора завершает перечисление арабских доблестей утверждением, что из всех людей нет никого выше арабов по языку и что бывают вещи, для которых у персов не больше одного слова, а у арабов для них триста разных имен [Бертельс, 1988, с. 219].

[4] "Вестник Европы", 1826, N 1, с. 26.

[5] ("Вестник Европы", 1826, N 21-22, с. 21).

[6] "Сын Отечества", 1826, ч. 107, N 11, с. 251-263.

[7] Там же, с. 252.

[8] "Московский Вестник", 1830.

[9] "Молва", 1835, N 24 --26, с. 387.

[10] Хафиз Ширази. Диван-и газалиййат. Изд. Халила Хатиба Рахбара. Техран, 1373/1994, с. 79.

[11] Восточные мотивы. Стихотворения и поэмы. М., 1985.

[12] Ср. название книги Л.Рубинштейна "Случаи из языка" (СПб., 1998), отражающее интерес автора именно к приключениям слова в среде современной нам массовой культуры.

Н.Чалисова, А.Смирнов

Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики

Часть II